Vaccini, una prospettiva ebraica | Kolòt-Voci

Vaccini, una prospettiva ebraica

Ariel Di Porto*

La scoperta dei vaccini ha permesso di salvare numerosissime vite umane. Secondo delle stime solo nel periodo 2000-2015, venti milioni di persone sono state salvate dai vaccini; secondo altri due milioni di persone l’anno (Cohen 2018). La maggior parte dei paesi industrializzati non ammette a scuola bambini che non siano vaccinati. Negli ultimi tempi tuttavia il numero dei genitori che mostrano delle perplessità e rifiutano di vaccinare i propri figli è in aumento, per via di disattenzione, sfiducia nei programmi governativi, o preoccupazione per la salute dei propri figli. Internet ha ingigantito il fenomeno, tramutandolo in un vero e proprio movimento; l’aspetto più preoccupante è la mancata correlazione fra le idee sostenute e il grado di istruzione di chi le professa. Anche i pronunciamenti della comunità scientifica, volti a ribadire l’efficacia e la sicurezza dei vaccini, non hanno raggiunto i risultati sperati, dal momento che ad esempio chi aveva indicato nei vaccini una causa dell’autismo è stato denunciato per frode internazionale ed è stato interdetto dalla pratica della medicina, ma la “scoperta” circola ancora ampiamente nei social media. Una delle conseguenze di queste tendenze è l’aumento sensibile e costante dei casi di morbillo.

Lo Shulchan ‘Arukh stabilisce, basandosi su varie fonti talmudiche, che la halakhà ci obbliga a fare in modo che non ci siano oggetti e animali pericolosi in mezzo a noi. Questo principio è un’estensione della norma che impone di porre una protezione al proprio tetto (Dt. 22,8), affinché le persone non cadano. Il comandamento non va inteso alla lettera e applicato solo a quella circostanza, ma a tutte le situazioni potenzialmente pericolose (Cherlow 2018). 

Il principio che vieta di mettersi in pericolo è tuttavia un’arma a doppio taglio: obbliga le persone a salvaguardare attivamente la propria salute, ma al contempo limita l’uso di rimedi medici pericolosi, esperimenti, e pratiche di non comprovata efficacia. È permesso mettersi in una situazione di pericolo solo se il trattamento pericoloso ha un’efficacia apprezzabile, secondo Rav Moshè Feinstein il 50% dei casi (vedi Shafran 1991, 5). Quando si parla di vaccini è fondamentale quindi quantificare il rischio, e se è ridotto, valutare se considerarlo trascurabile. Pressoché ogni azione, anche camminare per strada, presenta dei rischi, ma le persone non li prendono in considerazione.

La valutazione del rischio va effettuata considerando il parere della maggioranza della comunità scientifica, così come emerge dallo Shulchan ‘Arukh (Orach Chayim 618) e dai decisori successivi.

Le prime reazioni nel mondo ebraico

La prima forma di inoculazione era pensata per contrastare il vaiolo. La moralità della pratica venne messa in discussione a vari livelli, anche da personaggi del calibro di Immanuel Kant e di alcuni membri della comunità medica (Bleich 2015, 44).

La prima reazione nel mondo ebraico venne registrata nel 1785, quando un certo Alexander ben Solomon Nanisch di Amburgo, che aveva perso due dei suoi quattro figli per via del vaiolo, pubblicò a Londra un lavoro intitolato Alè terufà, che conteneva un responsum sulla permissibilità dell’inoculazione contro il vaiolo da un punto di vista halakhico. Una versione più breve dell’opera apparve nel giornale illuminista Ha-measef (Tishrì 5545). L’autore mostra molto coraggio, confrontandosi con una questione mai affrontata in precedenza. L’opera, non accompagnata da alcuna haskamà rabbinica, non perseguiva altro scopo se non quello di salvare più vite umane possibile.

La prima autorità rabbinica, seguita da varie altre[1], ad autorizzare l’uso dei vaccini fu R. Yishma’el ben Avraham ha-Kohen di Modena nei responsa Zera’ Emet, Yorè de’à 32 (Livorno 5556). 

R. Israel Lifshitz per esempio in Tiferet Israel (YomàBo’az 8,3) considera la vaccinazione alla luce del principio in base al quale un paziente in pericolo di vita può affrontare un intervento rischioso, che potrebbe provocarne la morte o prolungarne la vita. L’aspetto originale nel suo ragionamento è che il pericolo di un contagio futuro viene paragonato ad un rischio attuale[2].

Nel 1896 un ebreo ortodosso venne imprigionato per aver rifiutato di vaccinare suo figlio, adducendo la giustificazione che la sua religione lo vietava. Venne interpellato il Rabbino Capo della Gran Bretagna, Rav Hermann Adler, che disse che quella pratica era in perfetta consonanza con la lettera e lo spirito dell’ebraismo (Bush 2013, 186).

La responsabilità dei genitori

L’obbligo di vaccinare i propri figli è senza dubbio un obbligo che ricade sui genitori, e gli educatori sono tenuti a informare i genitori sui benefici della vaccinazione (Bleich 2015, 56). Teshuvà me-ahavà 135 dichiara che chi non inocula i propri figli per impedire che contraggano il vaiolo durante un’epidemia è responsabile del loro sangue. Pur avendo presenti i rischi propri dell’inoculazione, ritiene che l’assunzione dei rischi faccia parte degli obblighi che un genitore ha nei confronti di un figlio. La sua fonte occulta è la ghemarà in Qiddushìn 29a, che impone a un padre di insegnare al figlio di nuotare. In tal caso l’assunzione di un rischio di affogamento minimo previene infatti da un rischio futuro molto più grande. Questo principio tuttavia prende le mosse dalla considerazione che l’assunzione di un rischio da parte della maggior parte delle persone non viene tenuto in conto come tale dalla halakhà. La situazione, almeno ai tempi di Tiferet Israel, era differente per quanto riguarda i vaccini, viste le varie voci contrarie che condannavano l’assunzione del rischio (vedi Bleich 2015, 47).

L’immunità della mandria

Una considerazione importante nella valutazione del tema dei vaccini è legata all’immunità della mandria, che diminuisce sensibilmente il rischio di infezione anche per coloro che non sono vaccinati. Il fatto che ampie fasce della popolazione siano vaccinate protegge anche coloro che non lo sono. Infatti in questo modo il rischio di esposizione per un individuo diminuisce, e diminuisce il rischio che i pochi infetti trasmettano la malattia. Chi rifiuta di essere inoculato riceve un beneficio indiretto dalla vaccinazione altrui (vedi Bleich 2015, 54). L’aumento del numero delle persone non vaccinate comporta una diminuzione degli effetti dell’immunizzazione, che gradualmente scompaiono, mettendo peraltro in pericolo i pochi inoculati per cui il vaccino si è mostrato inefficace.

Esistono tuttavia alcune argomentazioni che vengono sollevate contro la vaccinazione obbligatoria:

a) un’anima non può essere sostituita da un’altra;

b) quando si parla di piqùach nèfesh [pericolo di vita, ndr], il criterio della maggioranza non viene tenuto in considerazione;

c) non c’è motivo per preferire di salvare i molti a spese dei pochi (Shafran 1991,8).

L’autorità statale nelle vaccinazioni

Rav Kook in Oròt si occupa del rapporto fra l’individuo e la collettività. Se la collettività viene considerata come un organismo e gli individui una parte del corpo, si deve sacrificare un membro per salvaguardare l’intero organismo. Ciò costringerebbe l’autorità a mettere in pericolo una parte della popolazione per salvare la collettività. Questa comparazione non è tuttavia esatta, dal momento che ogni singolo individuo è considerato egli stesso un mondo intero. Non ci troviamo di fronte a un organismo contro un membro, ma a due organismi a confronto, e la domanda circa la messa in pericolo di alcuni individui rimane pertanto senza risposta. Rambàm ritiene che se dei gentili dicono di consegnare loro un certo individuo, uccidendo tutti di fronte a un rifiuto, è necessario che muoiano tutti. 

Il Chazòn Ish (Hilkhot Sanhedrìn 25) affronta un caso simile, giungendo ad una conclusione diversa: se una persona ha la possibilità di deviare la traiettoria di una freccia, che potrebbe colpire un certo numero di persone, ma per via di tale deviazione andrà a colpire una persona che si trova di lato, uccidendola, sarà consentito deviare la traiettoria? Il Chazòn Ish ritiene che si debba ridurre al minimo la perdita di vite ebraiche. Questo caso non è paragonabile al precedente, dal momento che la consegna di un individuo ai gentili non ha un effetto salvifico diretto, mentre in questo caso lo stesso atto salva delle vite umane, pur condannandone una. Per le vaccinazioni c’è un ulteriore elemento facilitante: infatti, mentre chi viene colpito dalla freccia era, prima della deviazione, totalmente fuori pericolo, chi viene vaccinato era in precedenza già esposto al pericolo di essere infettato (Shafran 1991, 8-9).

Un approccio che consentirebbe all’autorità statale di intervenire con efficacia al fine di vaccinare la collettività è quello che paragona questo caso con la guerra e al potere di coscrizione dei cittadini da parte dello stato. Non c’è motivo infatti per distinguere fra un nemico fisico e uno epidemiologico. Nella logica della guerra è ammissibile sacrificare i pochi per la salvaguardia dei molti (vedi Shafran 1991, 10). 

Una questione ulteriore riguarda l’obbligo di risarcimento di eventuali vittime da parte dello stato. Affinché ciò avvenga è necessario infatti che il danno sia inevitabile e che sia immediato. In molti casi il danno comportato dalla vaccinazione è indiretto, e solleverebbe lo stato dall’obbligo di risarcire; ciononostante sarebbe opportuno ricompensare la vittima in base al verso (Dt. 6,18) “e farai ciò che è retto e ciò che è buono” (Somekh 2018, 100).

Obbligo di vaccinazione nelle scuole

Per via dell’effetto gregge il rischio per ciascun bambino non vaccinato è relativamente piccolo, mentre quello dei bambini vaccinati, per via della presenza di bambini non vaccinati, aumenta, ma non in modo significativo sino a che una certa percentuale di bambini è vaccinata. In base a questa considerazione Rav S. Z. Auerbach non ha considerato la vaccinazione come un obbligo halakhico, sino a quando la stragrande maggioranza della popolazione è vaccinata (vedi Nishmat Avraham Choshen Mishpat 427,3; 5). Tuttavia Rav Auerbach considerava la vaccinazione una pratica preventiva corretta e sollecitava i medici a persuadere i propri pazienti ad affrontarla. Questo non esclude tuttavia che una scuola non possa pretendere che i propri allievi siano vaccinati; infatti, mentre una persona può affrontare piccoli pericoli che la riguardano, non è ammissibile che si sottopongano altri al pericolo. Rav Eliashiv considera invece differentemente il pericolo della mancata vaccinazione. Qualsiasi azione, anche attraversare la strada, presenta dei rischi, ma ci sono dei comportamenti che l’opinione pubblica considera irresponsabili. La mancata vaccinazione è uno di questi. Per questo motivo la vaccinazione non è solo consigliata, ma obbligatoria. Secondo Rav Eliashiv i genitori dei bambini vaccinati hanno il diritto di insistere affinché i genitori dei bambini non vaccinati si adeguino (Breitowitz 2013).

Preghiera e azione

Una delle risposte tradizionali alle pestilenze e agli elementi che non sono controllabili dagli uomini è la preghiera rivolta a D. Oggi i vaccini sono in grado di contrastare varie pericolose malattie. Questo non vuol dire che dobbiamo rinunciare alla preghiera, ma che dobbiamo fare ciò che è in nostro potere affinché i mali non si propaghino e affinché i rimedi che abbiamo predisposto funzionino adeguatamente (Brown 2019).

*Rabbino capo di Torino


Bibliografia-sitografia

  • Bleich 2015: J. D. Bleich, Survey of Recent Halakhic Periodical Literature, Tradition 48:2-3, pp. 41-64
  • Breitowitz 2013: Y. Breitowitz, Vaccinations and Halacha, ohr.edu/5503
  • Brown 2019: J. Brown, Vaccines, Hysteria and Rabbinic Responsibility: A Plea Before Passover,
    www.talmudology.com
  • Bush 2013: A. Bush, Vaccination in Halakhah and in Practice in the Orthodox Jewish Community, Hakirah 13, pp. 185-212
  • Cherlow 2018: Y. Cherlow, Hatalat Sanqtziot ‘al ha-mesarevim lehitchasen, <https://tinyurl.com/yxqwpvof>
  • Cohen 2018: A. Cohen, ‘Al chisunim wesarbanè chisun, <https://tinyurl.com/yxkuod6s>
  • Ruderman 2002: D. B. Ruderman, Some Jewish Responses to Smallpox Prevention in the Late Eighteenth and early Nineteenth Centuries: A New Perspective on the Modernization of European Jewry, Aleph 2, pp. 111-144
  • Shafran 1991: Y. Shafran, Halakhic Attitudes Toward Immunization, Tradition 26 (1), pp. 4-13 
  • Somekh 2018: A. M. Somekh, Sheal na:Domanda!, Livorno 2018, pp. 97-101

[1] Vedi Bleich 2015, 45 e n. 17. 

[2] Un aspetto interessante collegato alle vaccinazioni è legato alla liceità di vaccinarsi di Shabbat, tema affrontato in Teshuvà me-ahavà I, 134.

http://www.hakeillah.com/3_19_08.htm