La “nudità” halakhica della voce femminile. Una visione diversa | Kolòt-Voci

La “nudità” halakhica della voce femminile. Una visione diversa

Il contributo femminista al discorso halakhico: KOL BE-ISHÀ ‛ERVÀ come caso esemplare. Basato su una versione più ampia in corso di pubblicazione in Halakha, Meta-Halakha u-Philosophia: Iyyun Rav Teumi, a cura di Avinoam Rosenak [Jerusalem, Van Leer/Magnes, 2010].

Tamar Ross

tamar-rossNegli ultimi anni diversi studi su questioni halakhiche sono stati scritti da donne.[1]  Il contributo delle donne al discorso halakhico è ancora ai primi passi e finora è stato motivato quasi esclusivamente da un interesse ad occuparsi delle questioni pratiche che toccano da vicino i problemi femminili. Oltre a suscitare nuove domande, questi studi cercano di dare a problemi antichi soluzioni nuove, capaci di rispecchiare la maggiore sensibilità verso la condizione delle donne, che sta cambiando nel mondo contemporaneo. È un tipo di tendenziosità che non ci si può non aspettare; come ha affermato R. Eliyahu Dessler, maestro di musar del XX secolo, nel momento in cui qualcuno consulta lo Shulchan ‘arukh per scoprire se gli è permesso giocare a scacchi di shabbat, quell’atto implica già di per sé un qualche interesse e propensione.[2]  Sebbene i poskim (decisori o autorità halakhici) si sforzino in genere di superare queste insidie, bisogna onestamente riconoscere che la decisione halakhica è quasi per definizione incapace di operare in condizioni sterili. Perfino quando gli studiosi di halakhà assumono il ruolo di osservatori esterni, impegnati nello studio teorico del procedimento halakhico piuttosto che nella ricerca di risposte concrete a domande concrete che emergono dalla vita quotidiana, la sottile vernice della obiettività accademica raramente riesce a mascherare il fatto che quella ricerca è spesso accompagnata dalla speranza che i suoi risultati in qualche modo influenzeranno la coscienza del posek e la sostanza delle sue decisioni (pesikà). Una simile tendenziosità e la sua relazione con le politiche concrete sono particolarmente evidenti, in questo momento, fra le donne impegnate nella ricerca halakhica. Prendendo atto che così stanno le cose, in questo articolo vorrei esaminare prima di tutto in che misura il nuovo coinvolgimento delle donne nello studio della halakhà abbia davvero la possibilità di influire su questioni specifiche di pesak relative alle loro esigenze particolari – sia per determinare il risultato finale (bottom line) nelle decisioni su temi eminentemente femminili sia per la scelta degli argomenti considerati rilevanti nel procedimento per arrivare ad esse.

Alla fine di questa trattazione cercherò di rispondere anche a un’altra domanda: se  un approccio femminista alla halakhà, al di là dell’impatto pratico su problemi specifici che riguardano in particolare le donne, non possa avere da offrire anche un suo contributo unico, meta-halakhico, su di un piano più filosofico – vuoi per una comprensione alternativa delle finalità più generali del pesak halakhico, vuoi per una riflessione analitica sulle sue premesse di fondo.

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Qualche tempo fa il forum religioso delle donne in Israele, Kolekh,  ha organizzato uno Shabbaton in occasione dell’uscita del nuovo libro di Aliza Lavie, Tefillat nashim (“La preghiera delle donne”).[3]  Fra gli altri temi affrontati, l’evento prevedeva un panel sulla proibizione halakhica relative al kol ishà (“voce di donna”), al quale ero stata  invitata a partecipare.  La coincidenza di quell’evento con la scrittura di questo articolo mi ha spinto ha usare il tema del kol ishà  come caso esemplare (test case) e a riflettere su come l’analisi delle possibili modalità di risposta delle donne impegnate nella halakhà a questa proibizione possa influire sul contributo che una prospettiva femminile ha da offrire al corpus halakhico nel suo complesso. Come per molte altre questioni che sorgono ai nostri giorni in conseguenza al divario fra la modernità e la tradizione halakhica,  il fatto stesso che si tenti di affrontare il divieto della “voce di donna” induce a porsi preliminarmente la domanda: come dobbiamo  impostare l’argomento? In un certo senso, il modo in cui arriviamo a una conclusione halakhica è molto più significativo della conclusione in sé. Dobbiamo analizzare il divieto del kol ishà e altre halakhot del genere, che sembrano contrastare con la nostra realtà sociale quotidiana, solo attraverso considerazioni interne al sistema halakhico, o possiamo anche utilizzare  considerazioni che ne esulano? E, se le considerazioni esterne devono avere un impatto sulla procedura giudiziale, qual è la concezione della halakhà che ne risulta?

I.  Il percorso halakhico interno

Se dovessi affrontare le restrizioni relative alla “voce di donna” su un piano eminentemente  halakhico,  non c’è dubbio che concentrerei la mia attenzione soprattutto su ciò che è già stato stabilito nelle fonti.  In questo caso aprirei il trattato Berakhot del Talmud Babilonese, dove si leggono le seguenti parole dell’amorà Shmuel:  “La voce di una donna è ‘ervà” [letteralmente: “nudità,” nel senso di seducente/allettante/provocante/eccitante; oppure: espressione della sua sessualità].[4]  Più avanti, nello stesso passo, troverei che l’affermazione di Shmuel non è isolata, ma è corroborata da altre testimonianze talmudiche di natura affine, come, per esempio: i capelli di una donna sono ‘ervà, il polpaccio di una donna è ‘ervà.[5]  Quasi mille anni più tardi troviamo nello Zohar che altre parti del corpo di una donna sono definite ‘ervà [6]  e in un’opera del  XIV secolo, il  Sefer hapelià, ci viene detto che agli uomini è proibito  guardare qualunque parte del corpo femminile che sia menzionata nel Cantico dei cantici.[7]  Dunque, invece di affermare che la “voce” (kol) di una donna è ‘ervà, in realtà diventa più corretto dire che “tutto” (ha-kol) ciò che ha a che fare con la donna è ‘ervà.[8]

Se qualcuno dovesse chiedermi, la mia opinione, come donna, riguardo a questo stato delle cose, dovrei rispondere in tutta onestà che lo trovo molto fastidioso. Concentrare tanta attenzione sul mio corpo e sull’influenza che può esercitare sulla coscienza degli uomini ha implicazioni culturali molto pesanti in rapporto alla mia libertà di movimento, alla mia immagine di me stessa, al mio status generale nella società. Perciò, se dovessi scegliere di affrontare questa difficoltà con gli strumenti della halakhà, mi sforzerei di minimizzare quanto più possibile il danno, cercando interpretazioni e precedenti alternativi. Infatti, nel corso di un tentativo del genere, potrei imbattermi in una varietà di fonti indicanti che tutte queste proibizioni non sono assolutamente nette e ben definite e che c’è una lunga storia di dibattito a proposito del contesto entro il quale si applica la proibizione del kol ishà, dei limiti della sua applicazione e perfino della sua stessa natura: il kol ishà si riferice alla voce di una donna che parla, o soltanto al suo canto? Riguarda la situazione specifica in cui l’uomo che sente quella voce sta recitando lo shema’ o qualunque situazione? Si riferisce alle donne in generale, comprendendo sia le ebree che le gentili, o soltanto alle ebree? E se riguarda soltanto le ebree, la proibizione si applica anche al marito della donna in questione?[9]  Fra le dozzine di commentatori che si occupano dell’affermazione di Shmuel –  e le varie divergenze fra di loro – potrei citare, a semplice titolo di esempio, l’opinione di R. Asher, del XIV secolo, il quale, nel suo commentario a Berakhot, afferma: “Essa [la proibizione del kol ishà] significa: sentire [in generale], e non è [limitata a] al fatto della keriat shema’.[10] Il che significa che un uomo deve fare quanta più attenzione possibile per evitare di ascoltare comunque la voce di una donna. Ma poi lo stesso Asher prosegue dicendo che, dato che viviamo in mezzo ai gentili – cosa che rende più difficile essere rigorosi perché ci sono donne che cantano in pubblico – si può essere più permissivi, quando non c’è alternativa, e perfino permettere a un uomo di recitare lo shema’ (che richiede una speciale kavvanà –  cioè, intenzione e concentrazione mentale e spirituale) anche mentre si sente la voce di una donna che canta. R. Joseph Caro lo segue dando indicazioni dello stesso tenore.[11]

In dissenso con queste posizioni potrei citare l’opinione di rabbi Moshe Feinstein, un posek del XX secolo, il quale decretava che “è proibito leggere lo shema’ mentre si sente la voce di una donna che canta” e che, a questo proposito, “non si deve fare distinzione fra una ebrea e una gentile”.[12]  A queste opinioni potrei aggiungere quella di R. Menachem ha-Meiri  (XIII scolo), il quale stabilisce che “è sempre proibito guardarla o ascoltare la sua voce, anche se non canta”.[13]  A complicare ulteriormente le cose, rav Ovadyà Yosef, maestro contemporaneo, ha stabilito, qualche decina di anni fa, che “in ogni caso, sembra che, poiché molti acharonim [autorità post-medievali] ritenevano che si dovesse essere permissivi quando l’uomo in questione  non conosceva la donna personalmente”, c’è la possibilità, in tali condizioni, di permetterlo.  Tuttavia aggiunge che, se l’uomo è in grado di identificare la donna, anche attraverso un dipinto,  non gli è permesso di ascoltarla cantare, nemmeno da un fonografo o dalla radio”.[14] Per riassumere, direi che il risultato finale a cui giungono un numero crescente di rabbini contemporanei è quello di interpretare la frase “la voce di una donna è ‘ervà” nel senso della sua voce che canta, quantomeno in assolo. Nel prendere una posizione del genere, questi posekim proseguono una tendenza già ben affermata, come documentano le parole di Meir Poppers nel suo ben famoso compendio Hanhagot tzaddikim: “Deve evitare di ascoltare la voce di una donna che canta, perché la voce di una donna è ‘ervà”.[15]

Non c’è dubbio che una simile “messa a tacere” delle voci delle donne – anche se limitata al canto e non alla parola, alle ebree e non alle gentili, alle altre donne e non alla propria moglie, alla preghiera e non al contesto secolare – sia sentita come qualcosa di intollerabilmente oppressivo da parte di molte donne religiose contemporanee. Le donne hanno la benedizione della voce ed è naturale per loro volerla usare e volere che sia ascoltata. A dire la verità, conosco donne che, anche di questi tempi, sono capaci di pacificarsi con la proibizione del kol ishà e di conviverci bene; la loro spiegazione è che, così come c’è una ricchezza di sapienza da trovare nella parola, anche il silenzio può costituire una forma profonda di espressione: anch’esso è un aspetto della Torà e come tale richiede di essere studiato. Quanto a me, tuttavia, devo confessare che non appartengo a questo campo e che le proibizioni contro il cantare, il parlare di Torà, o altre simili limitazioni imposte alla mia libertà di espressione in nome della halakhà, semplicemente perché sono una donna, mi pesano molto e non si conciliano con il senso generale della mia quotidiana. L’idea implicita in queste restrizioni – che la donna possieda poteri di seduzione soverchianti – può dare alle ragazze che si avvicinano all’adolescenza un senso nuovo ed emozionante del loro potere manipolativo sugli uomini, ma blocca poi pesantemente il loro modo di essere ad altri livelli. Mi sembra inoltre abbastanza improbabile che una simile preoccupazione per i pericoli inerenti alla loro attrattiva sessuale eserciti un’influenza positiva sul loro senso del pudore.

II. Il percorso storico

Per eludere le problematiche del risultato finale halakhico implicito nelle proibizioni del kol ishà, le donne come me possono rivolgersi al percorso storico e domandarsi: come dobbiamo spiegare i riferimento biblici a donne che cantano (Miriam, Debora e altre), o il fatto che, nonostante la rigida proibizione del kol ishà, qua e là nel corso della storia ebraica troviamo riferimenti favorevoli alle voci delle donne? Che cosa dobbiano fare, per esempio, dell’affermazione dello Zohar[16] che, nel mondo a venire, il giusto in paradiso godrà del canto di Yocheved, la madre di Mosè, e di altre donne che si uniranno a lei nel canto? [17] O come dobbiamo reagire alla poesia erotica di  Yehudà Halevì che senza inibizioni celebra le voci delle donne, [18]  facendo capire che la proibizione del kol ishà era osservata con ampio beneficio d’inventario?[19]

Ciò che queste domande vogliono insinuare è che le restrizioni halakhiche sul kol ishà non sempre sono state intese o applicate come lo sono oggi. C’è chi ha sostenuto che quella proibizione tradisca l’influenza di culture straniere che hanno dominato nella nostra zona, citando a proposito l’avvertimento dato da Ulisse ai suoi marinai nell’Odissea perché si guardino delle sirene e dalle loro voci seducenti, la cui dolcezza non potrebbe che portarli a perdizione.[20]  Se così stanno le cose, allora forse anche noi, oggi, abbiamo il diritto di prendere in considerazione fattori circostanti dello stesso tipo, quando tiriamo le nostre conclusioni pratiche?

Ma fino a che la discussione sul kol ishà resta sul piano halakhico interno, gli argomenti basati sulla consapevolezza del contesto e delle circostanze storiche non hanno che un valore limitato. Per la credente religiosa accettare il giogo delle mitzvot significa accettare il mondo della halakhà alle sue condizioni, secondo la metodologia che gli è propria e la tradizione interpretativa unica che si è sviluppata sulla sua scia. Quindi, nonostante le difficoltà poste dalla nostra crescente consapevolezza storica e benché sappiamo che non tutto quello che oggi ci viene presentato in termini assoluti è sempre stato considerato così, ci sono tuttavia situazioni in cui la credente religiosa si sentirà obbligata a ignorare simili obiezioni e ad ammettere che non tutti i cambiamenti halakhici sono possibili.

Fra quelle che rifiutano l’approccio storico, alcune ritengono che la concezione rabbinica dominante del kol ishà sia il risultato inevitabile di considerazioni formali. Le aderenti a questo campo sostengono che, così come nel ragionamento giuridico in generale c’è solitamente poco spazio per la dimensione storica, anche nella halakhà il contesto storico in cui la legge opera è scarsamente rilevante; ciò che conta, in ultima analisi, è solo il mondo halakhico ideale costruito dalle categorie e dai concetti giuridici che sottostanno a corretto procedimento halakhico. Secondo questo modo di ragionare, anche se possiamo sostenere che il canto delle donne è meno seduttivo oggi che in passato, poiché ormai ci siamo abituati, le proibizioni del kol ishà si applicano ancora su basi puramente formali, e sono queste che, in ultima analisi, devono determinare i parametri assoluti della ‘ervà. Altri adottano una spiegazione logica più fondata per la concezione comunemente accettata della proibizione, sostenendo che le restrizioni imposte al canto delle donne in presenza di uomini trovano la loro giustificazione nel fatto che la voce femminile, per sua stessa natura, distrae l’attenzione degli uomini e li eccita sessualmente. Per esempio, rabbi Eliezer Melamed, uno dei più importanti e influenti giovani rabbini del movimento religioso per gli insediamenti in Israele, recentemente ha formulato in questo modo il motivo della proibizione: “Poiché una voce che canta rivela le profondità dell’anima molto più della parola, il pudore esige che le donne non cantino in presenza degli uomini,” e poi ha aggiunto: “C’è il timore che, se lei canta in presenza di uomini estranei, questo crei un’eccessiva intimità che potrebbe portare a una relazione indesiderabile.”[21] Di fronte a tali argomenti, la credente religiosa con una coscienza storica più sviluppata potrebbe individuare considerazioni legate ai tempi e alla cultura anche in quegli sforzi di obiettività, ma questo non autorizza ancora a capovolgere a piacimento l’intero corpus halakhico.[22]  Nonostante la sincera simpatia per i sentimenti di costrizione e perfino di oppressione che provano le donne, non si può ignorare l’obbligo religioso di attenersi al consenso dei poskim contemporanei nel determinare i limiti assoluti della halakhà. Di fronte a un muro compatto di accordo che riunisce tutti i maestri della generazione presente e alla pratica consolidata della comunità halakhica decisa a conformarsi alle loro disposizioni, anche chi è imbevuto di una prospettiva storica critica si sentirà obbligato a fermarsi ad un certo punto e dichiarare: “Che nessuno dica: ‘Non è possibile che io [arrivi a] mangiare carne con latte, non è possibile che io [arrivi a] indossare sha’atnez [un tessuto misto di lana e lino], non è possibile che io [arrivi ad] allacciare una relazione sessuale proibita .’ Invece è possibile, ma ciò che io posso fare, mio Padre in cielo ha proibito di farlo.”[23]  La tradizione ebraica riporta molti esempi in cui grandi rabbini e perfino Dio stesso si sottomettono all’opinione dell’autorità in carica, rinunciando alla propria, anche quando sanno di avere ragione.[24]

III. Il percorso femminista

Benché la coscienza storica si riveli inadeguata quando le si oppone il peso della tradizione interpretativa e del consenso dei maestri contemporanei sulla determinazione della halakhà,  nel nostro caso credo sussista anche un terzo fattore che introduce difficoltà più sostanziali all’accettazione delle concezioni prevalenti in merito alle restrizioni del kol ishà e al loro peso halakhico, complicando così ulteriormente la discussione, sia a livello metodologico che in linea di principio. È il fattore che potremmo definire come la voce della donna stessa, anche se non nel senso ristretto del canto e della parola – che apparentemente è l’oggetto del contendere – ma piuttosto nel senso più ampio e più metaforico del termine, cioè la particolare sensibilità delle donne in quanto soggetti che possiedono opinioni e intuizioni proprie: in altre parole, quella che oggi chiamiamo “coscienza femminista”. L’aggiunta di una prospettiva femminista al discorso halakhico introduce fattori che nessuno aveva finora osato considerare, suscitando domande scomode su postulati halakhici fondamentali e sollevando dubbi sulla legittimità stessa di sottomettersi al consenso dei “saggi delle generazioni” quando quel consenso è stato e continua a essere formato esclusivamente da uomini.

Nei tempi passati le donne non sono mai state considerate una categoria speciale con propri interessi indipendenti; si è sempre ritenuto che le loro controparti maschili potessero rappresentarle sufficientemente in tutto ciò che le riguardava. Questa presunzione ha subito notevoli mutamenti in conseguenza alla maturata consapevolezza femminista dei limiti che una prospettiva di genere unilaterale ha nel mondo odierno;[25]  una consapevolezza che tiene conto del fatto che anche i poskim più devoti, scrupolosi e benintenzionati operano necessariamente in conformità con le loro inclinazioni naturali, la classe di appartenenza, le qualità personali, che comprendono le loro predisposizioni di genere. Al pari di ogni altra persona hanno un comprensibile interesse a perpetuare una situazione che dal loro punto di vista sembra appropriata e corretta; perciò, anche quando li spinge un benevolo desiderio di proteggere il benessere delle donne, le considerazioni che vengono tenute in conto dai poskim maschi non possono che restare a un qualche livello tipicamente maschili. La volontà del maestri di permettere alle donne di stendere le mani su un animale sacrificale per garantire loro “piacere spirituale” (nachat ruach) [26]  è un esempio calzante; al di là della paternalistica dimostrazione di buona volontà, la gerarchia maschile rimane e il tipo di soddisfazione concesso alle donne è determinato da soli criteri maschili. Sebbene i poskim possano non essere pienamente consapevoli delle possibili influenze delle loro predisposizioni di genere, perché non sono abituati a esaminare le proprie azioni da una prospettiva critica ed esterna, agli occhi delle loro critiche femministe questo non attenua la natura problematica dei risultati a cui giungono.

Denunciare e riconoscere apertamente l’esistenza di un pregiudizio maschile nella tradizione ebraica non costituisce di per sé una mancanza di rispetto per l’autorità rabbinica. A un livello superficiale, rilevare la possibilità di un simile pregiudizio evidenzia semplicemente il fatto che, anche quando eminenti e rispettabili poskim cercano di fare del loro meglio per essere obiettivi e imparziali nel formulare la legge come loro la intendono, la formulazione del “vero” pesak spesso richiede che ci sia interazione fra una varietà di opinioni, in modo da tenere nel debito conto l’intero spettro degli interessi della comunità degli ebrei osservanti. A prima vista, quindi, si potrebbe tracciare un’analogia fra la situazione delle donne nella decisione halakhica e quella dello Shas  o dei Sionisti Nazional-religiosi quando questi due partiti politici israeliani chiedono che un maggior numero di sefarditi o, rispettivamente, di diplomati nelle yeshivot Hesder, siano nominati giudici nei tribunali rabbinici, in modo che le loro esigenze particolari possano essere adeguatamente considerate. Ma anche sotto questo aspetto il paragone è limitato, perché la halakhà, per principio, ha tradizionalmente impedito alle donne di assumere simili posizioni di autorità. Tuttavia un numero crescente di donne sta cominciando a percepire che questo ostacolo è solo un sintomo delle difficoltà più sostanziali che nascono dalla mancanza di una rappresentanza femminile diretta. Una volta messo in luce che la tradizione halakhica riflette un pregiudizio globale e costante che lungo tutta la sua storia ha reso secondari gli interessi e l’autopercezione di una metà dei suoi componenti, il fatto che la halakhà sia stata foggiata esclusivamente da uomini acquista un significato unico e molto più profondo.

Mary Daly, teologa femminista post-cristiana, ha coniato il termine “metodolatria“ (idolatria del metodo) per descrivere la pratica religiosa di attribuire autorità definitiva a un metodo che determina non solo l’ambito delle risposte che possono essere date ma anche le domande che possono essere poste.[27]  Quando è la gamma dei problemi che si possono proporre alla discussione a essere determinata dal metodo, e non il metodo a essere determinato dalla natura del problema, ai credenti è preclusa la possibilità di porre quesiti che non sono mai stati posti prima o di trarre beneficio da fattori che non si adeguano alle categorie ormai stabilite. Come rilevava Rachel Adler anni fa applicando queste intuizioni allo scenario ebraico,[28] poiché la halakhà è stata definite in modo preponderante da una prospettiva maschile, santificare i parametri base di quel sistema nega la rilevanza delle donne e tacita le loro voci, per principio. Le domande che non rientrano nelle categorie esistenti vengono semplicemente ignorate; e quindi, quasi per definizione, la cornice halakhica attuale lascia poco spazio per contributi diretti da parte delle donne stesse sulle questioni che le riguardano, la loro esperienza personale, la concezione che le donne hanno di sé, o sulla maniera in cui loro stesse considerano le questioni sollevate dagli uomini; e così costruisce e perpetua il ruolo secondario delle donne nel discorso halakhico. È testimone di questa mancanza l’assenza di un vocabolario e di un apparato concettuale adatti per trattare molti degli argomenti che stanno al cuore delle problematiche femminili.

Secondo le femministe il fatto che la halakhà abbia messo a tacere la voce delle donne in modo così sistematico riflette diversi assunti basilari maschili – sia nascosti che palesi  –  non solo su ciò che la donna è e su come funziona, a livello fisico e psichico, ma anche rispetto al suo valore religioso, alla sua missione spirituale e al suo status generale all’interno del sistema. Affermazioni rabbiniche quali “Una bella donna, una bella casa e dei bei vasi espandono lo spirito di un uomo”, o “Per che cosa le donne acquistano merito? Per aver mandato mariti e figli alla casa di studio” non sono semplici  battute che si trovano qua e là nell’Aggadà: sono espressioni fedeli dell’assunto che lo scopo fondamentale delle donne è quello di servire alla realizzazione dei propri mariti e che esse ottengono la loro parete nel mondo a venire in virtù della loro funzione di compagne e “collaboratrici”. Anche quando la halakhà si riferisce alle donne come categoria per diritto proprio, il tenore dei quesiti proposti alla discussione e il tipo di considerazioni che contano nel computo finale lasciano ancora gli uomini al centro dell’interesse. Quando è permesso ad un uomo di avere rapporti con la propria moglie? Che cosa costituisce una tentazione sessuale dal suo (di lui) punto di vista? Qual è il danno arrecato al padre o al marito quando una donna viene violentata? E perfino, il nome di chi “non cadrà nell’oblio” in conseguenza dell’appello presentato dalle figlie di Zelofcad? Sono di questo tipo le domande che sorgono nella discussione halakhica e guidano le sue conclusioni.

L’assunto operativo della halakhà – come della medicina, della psicologia, dell’etica, della legge e di molti altri campi che sono stati finora dominati dagli uomini – è che la realtà maschile è quella normativa e che la posizione delle donne deve essere giudicata conforme o deviante sulla base di questa norma maschile. La natura della esperienza religiosa delle donne come valore di per sé, indipendente dai parametri maschili, non è ancora una categoria acquisita ab initio e non costituisce considerazione halakhica, a meno che non serva a preservare e rafforzare il sistema a orientamento maschile esistente. Gli interessi e le considerazioni destinati a pesare nella discussione halakhica sono esclusivamente quelle degli uomini, non solo perché non c’è un parallelo richiamo alla prospettiva femminile, ma perché sono i criteri e i principi maschili a definire i parametri della discussione. Perciò, benché i rabbini rivendichino una qualche forma di autorità divina, non c’è da stupirsi se quel diritto esclusivo che i dotti si arrogano, di determinare la halakhà per le donne, risulta  indebolito agli occhi delle femministe che lo criticano.

Tornando dunque alla proibizione di ascoltare la voce di una donna, con quali  modalità una prospettiva femminista potrebbe contribuire alla discussione halakhica?

  1. Riesaminare l’applicazione di categorie e principi esistenti. Mettere in dubbio la validità di competenza di una pesikà esclusivamente maschile potrebbe, in una prima fase, incoraggiare la riconsiderazione degli argomenti formali portati a supporto della restrizione sul kol ishà. Le spiegazioni che sono state date per discriminare le donne in vario modo e per limitare la loro attività in forza di questa proibizione – come se altro non fossero che il risultato della disinteressata applicazione di direttive halakhiche oggettive – forse non appaiono più così convincenti. Proprio per effetto della loro posizione marginale le donne tendono a individuare più facilmente i molti altri casi in cui i poskim hanno compiuto procedimenti innovativi per riesaminare determinate decisioni halakhiche che presuppongono una realtà sociale, politica ed economica ormai diventata obsoleta.[29] Talvolta il ragionamento halakhico a supporto di una soluzione nuova è così debole che risulta evidente il bisogno di piegarsi alla pratica popolare o rispondere a un bisogno sociale senza precedenti. “Quando” si debba considerare l’argomento delle mutate circostanze come base per modificare la halakhà è ovviamente questione di discrezionalità.
  2. Aggiungere categorie e criteri femminili al sistema. L’aggiunta di una prospettiva femminista alla deliberazione halakhica relativa alla proibizione del kol ishà non si esaurisce nel tentativo di migliorare la discussione nei termini definiti dalla struttura esistente del sistema, ma porta anche a conseguenze più sostanziali, cercando di introdurre quesiti che hanno un carattere qualitativamente diverso. Per esempio, molte donne oggi domandano: considerato tutto l’interesse per la purità dei pensieri degli uomini, dove sta l’interesse per l’esperienza vissuta dalle donne? È capitato che qualcuna delle autorità halakhiche si sia posta il problema di quale sia il danno spirituale subito dalle donne la cui voce è stata tacitata, a paragone del presunto vantaggio per gli uomini? Se il pudore è un problema degli uomini, perché devono pagarne il prezzo le donne. Una seria presa in considerazione di domande del genere rinforza la sensazione che, nella comune fraseologia che definisce il pudore in rapporto alle tentazioni a cui le donne sottopongono gli uomini, la tradizione ebraica abbia imposto alle donne una misura ingiusta di responsabilità.[30] Tuttavia è probabile che un approccio femminista radicale possa cambiare ancora di più le idee tradizionali sul concetto di pudore.
  3. Mettere in luce la funzione più profonda delle distinzioni di genere nella deliberazione halakhica. Uno degli obiettivi principali delle molte forme di femminismo è stato quello di contestare l’assunto fondamentale, comunemente sostenuto, per cui le differenze tra uomini e donne sono innate, e quindi di respingere quella che potremmo definire un’idea di “genere” decisamente naive. Le differenze fra uomini e donne non dipendono esclusivamente e necessariamente da “essenze” date – cioè da differenze psicologiche o biologiche che sono insite in noi fin dal concepimento.[31] Le differenze fisiologiche fra i sessi sono molto meno significative delle somiglianze.[32] È la civiltà umana – sostengono le femministe – che su queste differenze impone un alone culturale per stabilire distinzioni di ben più ampia portata nella vita, nel rituale, nell’abbigliamento, nei costumi matrimoniali, nella nutrizione e nella stratificazione dei ruoli.[33] Si creano quindi delle pressioni sociali, legali e religiose, allo scopo di rafforzare l’adeguamento a questi costumi. Questo tipo di pensiero femminista sostiene che l’assunto stesso che gli uomini abbiano un impulso sessuale maggiore delle donne, tale da essere difficile da controllare, è di per sé un costrutto culturale e non una verità scritta sulla pietra.[34]

A questo proposito molte femministe hanno fatto proprie le teorie postmoderniste relative al ruolo costruttivo dei vari universi di discorso. Ai loro occhi l’eccessiva preoccupazione della halakhà per il pudore e le sue definizioni estensive di ‘erwà si adattano in modo sorprendente alle letture sovversive di Michel Foucault,[35]  il filosofo francese le cui osservazioni a proposito dei metodi  di supervisione e disciplina come tecnica di potere hanno avuto un’influenza primaria sullo studio della società e della cultura nel nostro tempo. Scrivendo in un’ottica postmodernista, Foucault spiega che, per capire il significato e la fonte di autorità dei sistemi culturali e delle loro pratiche disciplinari, non ci si deve chiedere su che cosa sono basati, ma piuttosto: dove conducono e quali effetti producono? Alla luce di questa intuizione si può forse concludere che la paura dei poteri seduttivi delle donne non è la causa delle restrizioni halakhiche sull’ascolto della voce di donna ma semmai la sua conseguenza. In altre parole, per garantire il dominio maschile sulla società ebraica, è stato creato un intero universo di discorso halakhico, basato su postulati relativi alla profonda minaccia che la sessualità delle donne costituisce per la purità maschile; questo discorso fornisce la base logica su cui sviluppare un sistema altamente dettagliato di restrizioni, il cui scopo principale è di mantenere salda la presa esclusiva degli uomini su posizioni di potere e di dominio. Elevando il livello di tensione erotica al massimo grado e poi proponendo come argomento critico la potenziale influenza dei “pensieri proibiti”, la tradizione ebraica crea un costrutto ipotetico che giustifica le soluzioni oppressive proposte in conseguenza. Nonostante il fatto che tutta questa concentrazione sull’impulso sessuale (o, più precisamente, sul bisogno di eliminarlo) si presenti nelle vesti della morale, in realtà – secondo Foucault – si rivela essere niente di più che uno strumento politico.  In questa visione il silenzio imposto alle voci delle donne non è un accidentale prodotto secondario della eccessiva preoccupazione rabbinica per la purità maschile, ma piuttosto la giustificazione principale per il complicato sistema di controllo che questa richiede.

La critica femminista al discorso religioso su questo piano individua precise connessioni tra la rappresentazione monoteista di Dio a livello teologico e un pernicioso effetto sulle relazioni maschio-femmina a livello antropologico, considerando i simboli e i miti centrali della religione monoteista come potenti strumenti del dominio maschile. L’idea sostenuta da queste femministe è che proprio questa immagine di Dio, con le sue caratteristiche maschili, è stata responsabile della visione “di genere” della realtà che ha dominato la cultura occidentale per millenni. Il concetto stesso di Dio come “Altro” trascendente fornisce il modello per le strutture gerarchiche e le divisioni nette su questa terra, secondo le quali l’essenza di qualsiasi entità data può essere definita solo in contrapposizione a qualcos’altro. Proprio come si concepisce Dio al di sopra e al di là di una creazione che è da Lui separata, così si pensa anche al mondo come a una gerarchia di creature distinte; e come Dio si pone con gli umani in un rapporto di dominio e controllo, così gli umani si relazionano con i livelli dell’essere che stanno al di sotto di loro. Si è creato dunque un modello di autocrazia e dipendenza che distingue fra quelli che stanno “dentro” (che sono vicini al potere e alla ricchezza) e gli altri, che restano “fuori”. Se gli uomini di fronte al Dio onnipotente e perfetto sono deboli e peccatori, le donne terrene appaiono nella stessa luce agli occhi maschili. La donna rappresenta la materia, la Natura incolta, ardente e incontrollata, la corporeità e la contaminazione. Il maschio umano, al contrario, rappresenta la transizione dalla natura alla cultura, in quanto è capace di imbrigliare e santificare il desiderio dirigendo quell’energia verso lo studio della Torà, la preghiera e le mitzvot. Perciò la paura del potere seduttivo della donna, che gioca un ruolo così importante nel tacitare la sua voce,  “non è necessariamente dipendente dalla sua sessualità o da una comune tentazione al peccato; è semmai strettamente connessa alla paura del maschio di perdere il controllo sulla dimensione fisica, sessuale e peccaminosa dentro di sé.[36]

Ascoltare le donne che cantano ad alta voce durante la preghiera o nel contesto di altre attività religiose, soprattutto senza la mediazione degli uomini, si trasforma così da una questione di pudore in un problema di errore di identità, una sorta di confusione assoluta di generi: qualcosa che scardina il modello tradizionale dei rapporti fra uomini e donne che quella proibizione è destinata a stabilire e consolidare,[37]  in quanto implica che le donne sono in grado di entrare direttamente in rapporto con Dio per proprio conto, senza alcuna mediazione degli uomini. Agli occhi delle femministe l’affermazione kol beishà ‘ervà diventa così un potente strumento del patriarcato, che arriva a strutturare la santità secondo una scala gerarchica che pone in cima alla piramide Dio, sotto di lui l’uomo e sotto l’uomo la donna; una costruzione che stabilisce un legame essenziale fra sessualità e preghiera, tale che una diminuzione delle tensioni nella sfera sessuale si ripercuote negativamente sulla condizione dell’uomo nella sfera del culto. Perciò i limiti imposti alle voci delle donne vengono ora considerati come niente più che un’altra tattica intesa a preservare l’atmosfera intima e confortevole di quello che ha tradizionalmente funzionato come proverbiale circolo maschile.

IV. Ricadute pratiche sulle decisioni halakhiche relative alle donne: due possibilità.

La critica femminista porta il posek molto lontano dai suoi obiettivi immediati e gli impone un pesante carico di postulati teoretici e speculativi, alcuni più convincenti, altri meno. In ultima analisi, che cosa se ne farà il posek di tutta questa teoria? Quanto potenziale ha davvero il discorso femminista per trasformare completamente l’importanza della voce della donna nella tradizione halakhica? Se parliamo della questione del kol ishà sul piano immediato e concreto, la mia risposta non può che essere: “Non un gran che”.

I decisori halakhici non sono anzitutto dei visionari, degli ideologi o dei pianificatori sociali; anche in condizioni ottimali, lo scopo della maggior parte dei poskim ortodossi  è oggi quello di rispondere alle esigenze locali e risolvere i problemi particolari quando sorgono, senza formulare dichiarazioni politiche grandiose ed esaustive. Nei tempi passati l’autorità delle strutture rabbiniche locali era molto maggiore; ma i mezzi di comunicazione moderni hanno reso molto più influente che in passato il ruolo di poche figure rabbiniche centrali, per cui i rabbini locali sono più timorosi di decidere anche su questioni ordinarie, rispetto ai loro predecessori. Il fatto che l’ottanta o novanta per cento del popolo ebraico non segua la halakhà è un altro fattore che ha conferito all’ortodossia in generale un sapore più settario e difensivo.

In aggiunta a questo caveat, è ovvio che la teoria femminista non è proprio pane quotidiano per i poskim e difficilmente può loro fornire il materiale necessario per una deliberazione halakhica in buona fede. Se il posek in questione è saggio e realistico, valuterà quale sia il pubblico a cui è diretta la sua pesikà e si farà prudentemente strada, navigando tra precedenti legali, restrizioni formali e una lunga e venerabile storia dell’interpretazione; tutto questo gli fornirà la sua opzione di default, insieme a un variegato miscuglio di considerazioni morali, educative e pragmatiche derivanti dai bisogni concreti del momento e dalle circostanze particolari.[38]

Se dovessimo chiederci quali considerazioni avranno il sopravvento, la risposta onesta dovrebbe essere che questo dipende soprattutto dall’importanza relativa che il posek attribuisce agli interessi che ne risulteranno favoriti o danneggiati,  sempre basandosi sul senso comune, sulle opinioni convenzionali di ciò che è halakhicamente corretto secondo gli standard correnti e sulle proprie inclinazioni personali. Anche nei casi in cui il posek senta il bisogno di introdurre una nuova direzione halakhica, che diverga in modo significativo dai precedenti, presenterà l’innovazione nel vocabolario halakhico accettato e secondo le categorie che al presente formano i postulati generali sulla natura essenziale di uomini e donne e che ancora mettono al centro del discorso il bisogno di tutelare l’interesse degli uomini. Per cui, anche un posek il quale sia convinto che, date le circostanze della vita contemporeanea, è giustificato ridurre di molto la portata della proibizione del kol ishà, preferirà tuttavia basarsi, per giustificare il minor rigore, sulla sua capacità di dimostrare che anche al tempo in cui ha avuto inizio questa proibizione si riferiva a un contesto circoscritto, o che fattori dell’ambito secolare completamente al di fuori del nostro controllo hanno ora reso questa proibizione praticamente impossibile da mantenere.[39]  Dal punto di vista pratico questo genere di pesikà ha i suoi vantaggi; tuttavia, in linea di principio e a livello retorico una simile logica lascia molto a desiderare dal punto di vista della donna, dato che continua a sostenere un atteggiamento halakhico che considera la legittimità delle voci delle donne solo in relazione all’effetto che possono avere sugli uomini.[40]

Come si è visto in precedenza, una delle funzioni principali della critica femminista è quella di mettere in discussione i motivi dichiarati di coloro che parlano in nome della neutralità e obiettività del procedimento giuridico. Lo stesso vale per coloro che parlano in nome di identità sessuali stabili che derivano da verità metafisiche e astoriche. Mettere in discussione queste affermazioni consente, a coloro che hanno interiorizzato le lezioni del femminismo, di affrontare la discussione halakhica con un maggior grado di onestà e di mettere allo scoperto i veri interessi in gioco. Una simile apertura fornisce a tutte le persone coinvolte, comprese le donne stesse, un’opportunità senza precedenti per indagare con occhi nuovi quali interessi sia davvero destinata a servire la proibizione del kol ishà e per svelare come quegli scopi nascosti continuino ad operare anche ai nostri giorni. Contrariamente alle aspettative, però, palesare ciò che sta sotto alla deliberazione halakhica non conduce inequivocabilmente a conclusioni liberali. Le letture sovversive della situazione possono rivelare che, anche in una società in cui  l’aspetto erotico della voce femminile non è più percepito come una minaccia per la castità, altri fattori – non tutti attribuibili direttamente all’impulso maschile per il potere – intervengono a complicare il nostro atteggiamento verso le restrizioni halakhiche. Potremmo, per esempio, scoprire che la stretta osservanza della proibizione contro il kol ishà costituisce per alcuni seguaci della halakhà un segno di maggiore devozione: ai loro occhi quella restrizione è un elemento inscindibile dell’alone di santità che circonda coloro che la rispettano. Per altri essa può rappresentare un mezzo fondamentale per preservare una forma di preghiera che mantenga gli stessi suoni e le stesse associazioni conosciute nell’infanzia, tenendoli uniti in una potente forma di spiritualità con ciò che è stato prima e assicurando la loro capacità di portarla avanti perché possa replicarsi fedelmente in futuro. Un terzo gruppo può essere motivato da considerazioni più politiche, come la riluttanza a introdurre discordie nelle comunità, o il fatto che quel tipo di restrizioni serve da segno distintivo della comunità religiosa a cui appartengono. Inoltre non è da escludere che  un numero significativo di donne condivida queste considerazioni, anche quando sono legate a definizioni palesemente anacronistiche del pudore e della ‘ervà.

Tuttavia, anche se rispetto alla proibizione pratica del kol ishà la critica femminista non porta necessariamente a cambiamenti radicali in ogni luogo e contesto, dal momento che quella critica rappresenta la voce delle donne nel senso più ampio e metaforico del termine, è evidente che ha in sé il potenziale per determinare influenze più sottili, che a lungo andare sono molto più profonde.  Al di là dei risultati pratici relativi a questa o a quella questione halakhica, non c’è dubbio che, nella misura in cui le femministe mantengono ferma l’adesione alla comunità dell’osservanza halakhica, la loro presenza costringe le controparti maschili a considerarle “uno di noi”, a rispondere al loro senso di giustizia e a condividere con loro una qualche comprensione comune della realtà entro il cui ambito le definizioni e le norme halakhiche possono essere discusse. La critica femminista rende più difficile ai poskim, a cui queste donne si rivolgono per riceverne indicazioni e consigli, trattarle – se non altro a livello retorico – come oggetti, o fare affermazioni esagerate sui loro poteri erotici e attribuire valore ai loro interessi solo in rapporto agli interessi degli uomini. Anziche sforzarsi di adeguare alle categorie esistenti le decisioni halakhiche relative alle donne, affrontare il bisogno che le donne hanno di forme indipendenti di autorealizzazione esige che si sviluppino nuovi strumenti e nuove valutazioni, che tengano conto della critica femminista alle pretese maschili di universalità.

Contrariamente a quanto pensano alcuni dei suoi detrattori, questa forma di critica femminista non può essere equiparata ai tentativi tendenziosi degli osservatori esterni, che cercano di sfruttare la ricerca accademica per rivelare oscuri precedenti od opinioni di minoranza da tempo dimenticate a sostegno di un risultato halakhico invece che di un altro. Far sentire la voce delle donne in questo senso metaforico più ampio è un’attività fra le più destabilizzanti. Mentre gli sforzi di revisione che utilizzano le categorie tradizionali propongono che la halakhà possa contenere scappatoie sfruttabili a beneficio delle donne, la critica femminista più radicale va oltre, sostenendo che “la halakhà ha un’idea totalmente sbagliata del mondo in cui viviamo” e quindi scardinando completamente la valenza di alcuni suoi dettami e il sistema riconosciuto a cui fanno riferimento.[41] Chi si accontenta di sollevare la questione del kol ishà nel senso più ristretto cerca di muoversi entro i confini della struttura esistente per trovare soluzioni pragmatiche a dilemmi concreti, basandosi su un’illusione di continuità; a prima vista può sembrare che questo sia l’approccio preferibile, in quanto punta a vittorie halakhiche concrete piuttosto che a semplici discorsi. Ma le donne con una coscienza femminista che fanno sentire le loro voci nel senso più ampio non si dedicano a un’inutile retorica; anche quando si adattano alle vecchie normative, danno espressione meta-halakhica alla sensazione, condivisa da un’intera collettività di donne,  che la narrazione assunta alla base della halakhà non corrisponde più alle loro situazioni di vita, e in questo modo costringono i poskim a misurarsi con l’autocomprensione di questa nuova componente.

Un esempio interessante della differenza fra i due approcci ce la offrono due recenti decisioni relative alle donne emanate da rabbi Yoel Bin-Nun, già Rosh Yeshivà della Yeshivat Hakibbutz Hadatì in Israele. La prima riguarda le donne che si fanno volontariamente carico di alcune mitzvot che non hanno l’obbligo formale di osservare. A proposito di questo fenomeno Bin-Nun parte dal presupposto che, in linea di principio, l’obbligo per le donne di osservare tutte le mitzvot è uguale a quello degli uomini; seguendo questa linea di ragionamento stabilita da Maimonide e Abudraham e, più direttamente, gli insegnamenti del suo mentore spirituale, rabbi Zvi Yehudà Kook, Bin-Nun arriva alla conclusione che l’esenzione che in passato dispensava le donne dalle mitzvot relative al tempo era dovuta semplicemente al loro stato di dipendenza, che non consentiva loro di avere il pieno controllo del proprio tempo.  Basando le sue conclusioni sul fatto che un buon numero di donne oggi non si considerano più soggette all’autorità dei padri, dei fratelli o dei mariti, Bin-Nun sostiene che queste costituiscano una categoria halakhica completamente distinta di benot chorin (donne indipendenti),[42] alla quale nella maggioranza dei casi il concetto tradizionale di “donna” semplicemente non si applica.[43] Richiamandosi poi a un’autorità halakhica del XVII secolo, rabbi Abraham Gombiner (noto come Maghen Avraham), il quale sostiene che una donna che si assuma volontariamente l’adempimento di una particolare mitzvà ne trasforma lo status rendendola obbligatoria,[44] Bin-Nun conclude che, se un gruppo di benot chorin moderne si assume regolarmente l’obbligo della preghiera rituale, è possibile per loro formare un minyan valido e recitare tutte le benedizioni che di solito richiedono un quorum maschile (devarim shebikdushà).[45] Questa decisione potrebbe ovviamente essere estesa ad altre mitzvot legate al tempo.[46]

Questa mossa halakhica da parte di Bin-Nun è palesemente innovativa e audace; riesce infatti a fare un uso creativo delle categorie halakhiche esistenti per proporre una concezione completamente nuova della condizione di un numero considerevole di donne nei confronti dell’osservanza delle mitzvot, una concezione che a tutti gli effetti pratici riduce la visione precedente allo stato di lettera morta. L’influenza della voce delle donne in senso lato sulla formulazione dell’opinione di Bin-Nun è evidente, quando ammette che da principio riteneva che le donne non più vincolate dal bisogno di servire altri si dovessero considerare obbligate ad osservare tutte le mitzvot che prima erano facoltative; ma di fronte a una generale riluttanza delle donne ad assumersi obblighi degli uomini,  ha cambiato la propria posizione ed è giunto alla conclusione che le donne moderne non vincolate dalle responsabilità degli obblighi familiari debbano essere lasciate libere anche di scegliere quali delle mitzvot facoltative fare proprie.[47]

Anche se potrebbe metterci in difficoltà attribuire a Bin-Nun atteggiamenti patriarcali,[48] bisogna tuttavia notare che, in un’altra decisione, lui stesso respinge espressamente qualunque tentativo di applicare il suo concetto di benot chorin ai gruppi di preghiera che fanno proprio il modello della comunità Shirà chadashà di Gerusalemme. I minyanim di questo tipo usano una mechitzà, ma adottano uno stile di culto molto più egualitario, ammettendo le donne alla lettura della Torà e alle ’aliyyot, e consentendo loro di guidare quelle parti del culto che non rientrano nel novero dei devarim shebikdushà, come la Kabbalat shabbat e i Pesuké dezimrà.[49]  In questo contesto Bin-Nun fonda la sua opposizione al canto delle donne in pubblico su motivazioni  legate al pudore, sostenendo che le considerazioni di quel tipo devono essere applicate più rigorosamente in sinagoga che non nelle comuni attività secolari. Bin-Nun ritiene che sia proprio questa insistenza a voler preservare maggiori restrizioni contro la mescolanza dei sessi e a favore del pudore – più che questioni teoretiche di teologia o di critica storica – a costituire la grande divisione fra i movimenti Ortodosso e Conservativo ai nostri giorni. Pur esprimendo rammarico per la frattura, questo vincolo lo porta ad opporsi non soltanto alla partecipazione attiva delle donne al culto sinagogale, ma anche a una pratica inclusiva molto più blanda adottata da Shirà chadashà e da un certo numero di minyanim ortodossi nei campus americani: quella, cioè, di aspettare che ci sia la presenza di dieci donne, oltre al quorum richiesto dei dieci uomini, prima di iniziare la preghiera collettiva.[50]

Non dovremmo sorprenderci di trovare donne con una coscienza femminista che reagiscono alle motivazioni espresse da Bin-Nun con una certa dose di sospetto, come fa, per esempio, la Dr.ssa Ronit Ir-Shay in un articolo intitolato “Sexual Distraction is Just an Excuse (la distrazione sessuale è solo una scusa)”,[51] apparso nel periodico israeliano Nekudà.  Partendo da un’analisi di tipo foucauldiano, Ir-Shay riconosce l’importanza sociale di coltivare la tensione erotica, ma sostiene che, “fino a che le nostre discussioni sul pudore non arrivano agli estremi e non violano il delicato equilibrio fra lo svelare e il velare”, è del tutto possibile preservare una misura di attrazione sessuale senza trasformarla in qualcosa di problematico o perverso.[52]  Senza pretendere di indagare le profondità dell’anima di Bin-Nun, la critica femminista dà certamente credito all’idea di Ir-Shay che la paura della distrazione sessuale in un contesto sinagogale (soprattutto dove c’è una mechitzà!),[53] in realtà elude – intenzionalmente o no – i veri interessi in gioco.  Secondo lei il vero problema in questione (per quanto  Bin-Nun si sforzi di asserire il contrario) è di fatto il bisogno di fornire confini simbolici alla comunità ortodossa; ma avremmo potuto altrettanto facilmente addurre qualcuna delle altre considerazioni esposte prima, come fattori che motivano gli osservatori halakhici, anche in un contesto liberale, a restare attaccati a una definizione quantomeno minimalista della proibizione del kol ishà.

Detto questo, non voglio che si pensi che io dica più di quello che sto dicendo in questo momento – non sono un decisore halakhico e simili pretese sono ben lungi da me. Le mie osservazioni non vanno quindi prese a favore di una qualunque posizione pro o contro le restrizioni del kol ishà nel senso stretto del termine; tutto ciò che mi preme dimostrare è che, indipendentemente da quanto quelle restrizioni siano rispettate o rifiutate in una comunità o nell’altra,  la voce molto più significativa nel determinare il futuro status halakhico delle donne è la crescita della coscienza femminista delle ebree contemporanee, per il potere che ha di spostare il discorso tradizionale al di là dei limiti di una prospettiva maschile unilaterale. Anche se una comunità particolare dovesse decidere di continuare ad attenersi a una qualche versione della proibizione del kol ishà in senso stretto, la maggiore attenzione alla critica femminista a lungo andare imporrà, per quella decisione, giustificazioni più oneste che non il pericolo cagionato alla purezza sessuale maschile. Per la stessa ragione coloro che si battono per superare o abolire la proibizione saranno costretti a fornire, per la loro posizione, basi più serie che non la impraticabilità tecnica di adeguarsi a questo divieto nelle condizioni attuali. Stando così le cose, non è inconcepibile che argomenti quali  “i tempi sono cambiati” (nishtannù ha’ittim) o “la natura è cambiata” (nishtannu ha-teva’im) vadano gradualmente a sostituire principi halakhici più limitati che ancora consentono di condurre la discussione sul kol ishà entro le categorie halakhiche esistenti.  Escludendo questa eventualità, o nell’attesa che si presenti, spogliare il discorso halakhico da infondate pretese metafisiche sulla natura eterna di uomini e donne può garantire un certo riconoscimento all’idea che le questioni halakhiche relative alle donne dei nostri tempi non possono più essere valutate in termini esclusivamente maschili. L’egualitarismo può non essere una virtù in tutti i tempi e in qualunque circostanza, ma portare alla luce i veri interessi che sono in gioco in ogni caso particolare è un contributo inestimabile che il pensiero femminista può dare perché si arrivi a una normativa halakhica più sfaccettata su queste tematiche.

V.  Potenziali contributi a una teoria complessiva della halakhà e del procedimento halakhico

Come si è detto all’inizio di questo saggio, l’interesse delle donne che oggi affrontano questioni halakhiche da una prospettiva femminista è per lo più rivolto alla ricaduta pratica del loro agire per ciò che concerne le loro esigenze immediate; è questo che motiva il loro interesse a palesare la dimensione androcentrica della normative halakhiche e a dimostrare che, anche quando la halakhà si rivolge alla comunità ebraica nel suo complesso, è guidata da una visione maschile dell’interesse pubblico. Ma in ogni critico serio si cela lo studioso, per cui ci si può ragionevolmente chiedere se il nuovo interesse delle donne per il discorso halakhico non si possa estendere dal livello della pratica anche a quello della teoria. In altri termini, al di là del campo della halakhà pratica e delle questioni halakhiche primarie per le donne, perché riguardano le loro esigenze, le studiose cercano di formulare postulati tipicamente femminili rispetto al carattere della deliberazione halakhica e alla sua funzione?  Adottano approcci distintivi e strumenti analitici capaci di lasciare un’impronta femminista non solo nella prassi ma anche su un piano meta-halakhico di secondo livello?  Allo stadio in cui siamo si può solo presumere che, così come l’attuale sviluppo del femminismo ebraico riflette tendenze che hanno già messo radici nel femminismo in generale, la stessa cosa si verificherà anche per lo sviluppo di una filosofia della halakhà, anche se – dato lo scarso numero di donne che oggi hanno la preparazione necessaria per cimentarsi in quest’area – a un ritmo molto più lento.

Quali sono, dunque, le peculiarità del pensiero femminista emerse finora nel campo della teoria giuridica? Indubbiamente una visione femminista della legge è, per sua stessa natura, votata al principio della uguaglianza dei sessi in tutte le materie relative ai diritti di autodefinizione e autorealizzazione. Sul piano metodologico questo esige che si pongano le differenze di genere al centro dell’interesse e porta, di conseguenza, le giuriste femministe a preferire approcci analitici che riflettano l’esperienza concreta delle donne. Ma, al di là di questo impegno di principio, il pensiero femminista nel campo del diritto – nonostante differenze significative fra le sue varie portavoce – ha già dato origine a numerose caratteristiche supplementari sul piano teorico.

  1. Rifiuto della nozione di obiettività giurisprudenziale. Grazie alla sua critica dell’orientamento unilaterale androcentrico della legge, la teoria giuridica femminista respinge le concezioni della legge che parlano in nome di una razionalità universale, obiettiva e neutrale e considerano le decisioni legali un risultato inevitabile.[54] Le giuriste femministe sostengono che quei giudici che si illudono con presunzioni di obiettività tendono ad ignorare le letture alternative della realtà sociale che potrebbero mettere in discussione gli interessi di mantenere lo status quo da parte dell’establishment giuridico. Questa loro parzialità influenza il modo in cui i giudici stabiliscono i propri criteri, distinguono fra questioni politiche e questioni giuridiche, scelgono meticolosamente  i precedenti e valutano  il loro grado di rilevanza rispetto all’argomento in discussione.[55]
  2. Preferenza per la consequenzialità e le considerazioni del contesto rispetto agli argomenti formalistici. Contrariamente alla pretesa di obiettività, le studiose femministe ritengono che la legge non debba essere considerata un’impresa strettamente scientifica senza riguardo per le sue implicazioni politiche o morali e per la realtà sociale nella quale è destinata ad agire.  Proprio perché insistono su una maggiore consapevolezza delle sue conseguenze pratiche, le femministe si oppongono alla indebita enfasi posta sulla lettera della legge o sul ricorso ai precedenti; preferiscono invece vedere la legge come un sistema flessibile, aperto ad aggiustamenti sia nel metodo di conduzione sia nelle conclusioni a cui giunge. Secondo loro l’eccessivo affidarsi ad argomenti formali senza riguardo per le conseguenze non è altro che una via di fuga per quei giudici che vogliono sottrarsi alla propria responsabilità professionale.[56] Invece di nascondersi dietro ad argomenti  formali, è compito di un giudice esaminare ogni caso individualmente, valutandone le circostanze peculiari,  e definire le questoni legali in discussione in termini di relazione e di contesto, piuttosto che di diritti o di privilegi formali.[57] Suo compito è anche quello di individuare i diversi punti di vista, decidere quale sia più appropriato per il caso in questione e poi dimostrare come quella prospettiva possa essere applicata per interpretare la legge.
  3. 3. Empatia giudiziale ed etica della cura, con particolare riguardo ai bisogni delle minoranze. Le femministe ritengono che il distacco emotivo che spesso ci si aspetta dai giudici sia non solo un ideale irraggiungibile ma anche non desiderabile in linea di principio. Invece che estraneazione e distanza in nome della razionalità, richiedono empatia e coinvolgimento emotivo da parte dei giudici e preferiscono fondare l’ordine sociale su un’etica della cura e dell’interesse per l’altro, piuttosto che sull’obbligo di proteggere la libera competizione e i diritti individuali.[58] La creazione di una struttura etica in lotta contro le discriminazioni sessuali porta a una maggiore sensibilità anche verso altri casi di ingiustizia, nei quali le opinioni delle minoranze vengono messe a tacere. Proprio come la ripetizione della “domanda della donna” (cioè, chiedere quali siano le ripercussioni di genere di certe leggi e consuetudini comunemente presentate come la norma) serve da importante strumento femminista di “innalzamento della coscienza”, è altrettanto essenziale, agli occhi delle femministe, coltivare il dialogo aperto fra i vari altri gruppi di interesse e prestare buona attenzione a quei segmenti di popolazione le cui opinioni di solito restano inascoltate.[59]  La legge deve sforzarsi di arrivare a una composizione armoniosa delle dispute che rispetti la differenza e la varietà dell’esperienza umana, senza imporre una soluzione unilaterale standardizzata per tutti. La sollecitazione al dialogo porta le teoriche giuridiche femministe a preferire approcci informali di mediazione, conciliazione e risoluzione delle dispute, rispetto a metodi più antagonisti di confronto. Il forte rilievo dato alle narrazioni personali dei membri di gruppi marginali per la formazione degli obiettivi della teoria giuridica femminista è un altro indice ancora della grande importanza che le femministe attribuiscono al rapporto fra la legge e le realtà concrete della vita quotidiana.[60]

Credo che varie espressioni di queste tre tendenze che ho appena delineato si possano rintracciare nel dibattito femminista sul kol ishà di cui si è parlato in precedenza. Vale comunque la pena di rilevare che le femministe non detengono il monopolio su questi aspetti, molti dei quali figurano in modo rilevante in altre teorie del diritto contemporanee. Per esempio, nel rifiuto dell’asserzione che la legge sia obiettiva, alcune femministe si sentono affini alla scuola di pensiero nota come Critical Legal Studies (Studi giuridici critici, CLS), sorta negli anni ’70 sulla scia della sinistra radicale negli Stati Uniti, che manifestò grande scetticismo verso le pretese fortemente dottrinarie del positivismo giuridico, il quale sosteneva che la legge è “presupposta” in un sistema autorevole e predeterminato di norme.  I difensori dei CLS sostengono che “la legge è politica”, non solo perché la politica esercita una grande influenza sulla legge (con la nomina dei giudici, per esempio), ma anche perché lo sviluppo della interpretazione giuridica è una conseguenza diretta della pressione politica e dei rapporti di potere. Altre femministe trovano una connessione fra l’orientamento consequenzialista della teoria femminista e la scuola di pensiero nota come realismo giuridico, che precedette il positivismo e riscosse una discreta popolarità durante la prima metà del XX secolo. È comune a entrambi i gruppi l’importanza che attribuiscono alla personalità del giudice e al ruolo della discrezionalità giudiziale, sottolineando l’obbligo per i giudici di considerare le conseguenze previste delle loro decisioni e di far avanzare le cause sociali meritevoli in modo propositivo, invece di nascondersi dietro le enunciazioni formali della legge e la dipendenza dai precedenti. Una terza tendenza giuridica congeniale alle femministe si può rintracciare in una linea di pensiero postpositivistica più recente, la quale, a differenza dei CLS, si sforza ancora di mantenere un sistema giuridico coerente e una qualche misura di coesione sociale, al tempo stesso aprendo al pluralismo e alla sensibilità per i bisogni dei gruppi minoritari nel concreto; un tentativo che si realizza sottolineando il ruolo destabilizzante che le narrazioni imbastite dalle varie fazioni della comunità giuridicamente impegnata possono giocare nel determinare il significato della legge.[61]

Il rapporto fra la giurisprudenza femminista e altre teorie postpositivistiche o antiformalistiche della giurisprudenza acquista però una dimensione aggiuntiva quando incontra una moda lanciata da studiosi americani nell’ultimo quarto del XX secolo: quella di evidenziare certe somiglianze fra le tendenze contemporanee nell’interpretazione dei testi e la modalità rabbinica classica dell’esegesi midrashica. Quei parallelismi mettono in discussione la visione tradizionale della halakhà come sistema chiuso, costretto negli opprimenti ranghi gerarchici dell’autorità e del precedente.[62]  Dal punto di vista di questi studiosi l’immagine diffusa della halakhà, come sistema legalistico eccessivamente interessato a principi astratti, allo sterile pilpul (spaccare il capello in quattro) e ai dettagli tecnici, non tiene conto della distinzione fondamentale fra i rigorosi metodi dell’analisi testuale sviluppati per lo studio della legge a livello teorico – che divennero gradualmente uno scopo in sé stante come forma di Talmud Torà fine a se stessa – e le più elastiche tecniche impiegate nella deliberazione halakhica, il cui scopo era di determinare la normativa halakhica a livello pratico.[63]

Un esponente insigne di questa linea di pensiero è stato Robert Cover, noto studioso e attivista che fu professore di diritto alla Yale University, ma anche figura eminente della comunità ebraica locale. Nella ricerca di un modello che potesse rispondere adeguatamente a molti dei dilemmi che il diritto americano si trova oggi ad affrontare, Cover si affidò in modo consistente alla tradizione giuridica ebraica, per trarne ispirazione nell’elaborare un modello di legge basato sui doveri piuttosto che sui diritti, che tuttavia servisse a indebolire l’egemonia dei giudici e dell’establishment giuridico e consentisse la coesistenza armonica di una varietà di opinioni. Cover e i suoi colleghi mettono in rilievo che la tradizione rabbinica – con una modalità affine alle attuali tendenze postmoderniste che negano la possibilità di verità assolute indipendenti dal contesto – stabilisce che “la Torà non è in cielo”,[64] e riconosce l’importanza dell’interazione umana con il testo per stabilire il significato ultimo della Torà. L’intento di coltivare uno spirito pluralistico è evidente nell’affermazione rabbinica che “la Torà ha settanta facce”,[65] e nella storia della voce celeste che interviene nella disputa fra le scuole di Hillel e Shammay per proclamare che entrambe,  “queste e quelle sono parola del Dio vivente”.[66]  I rabbini riconoscevano che il fattore umano porta la interpretazione della tradizione ricevuta a non essere mai definitiva e pensavano che Dio attribuisse valore religioso alla partecipazione umana nel procedimento di decisione e nel confronto sulle ambiguità. Anche quando ammette la possibilità dell’intervento divino per la determinazione della legge, la tradizione rabbinica non elimina la validità o la dignità di approcci diversi alla norma, e questa ampiezza di considerazione è stata quella che ha permesso alla controversia (machloket) di essere registrata come parte integrante del canone.

Questi aspetti di flessibilità nella tradizione rabbinica hanno portato un certo numero di studiosi di diritto a vedere nel sistema halakhico – sebbene sia stato elaborato quasi esclusivamente da uomini – una certa affinità con il pensiero femminista, nelle sue finalità generali e nel modo di porsi verso la legge.[67]  Per il suo carattere fluido, la priorità data al benessere comunitario rispetto ai diritti degli individui,  la preferenza per l’arbitrato e il compromesso nella risoluzione delle dispute, l’importanza che attribuisce alle caratteristiche personali, come la compassione, l’umiltà e l’amore della verità; per i criteri di nomina dei giudici, l’ampio margine che concede alla discrezionalità personale dei giudici e al potere delle consuetudini locali, e per la sua particolare sensibilità verso i rapporti umani e la sofferenza degli oppressi; per tutti questi aspetti la halakhà appare, agli occhi di questi studiosi, particolarmente congeniale alla mentalità femminile. L’allontanamento della halakhà da questi principi nelle generazioni recenti è visto come un deplorevole effetto della paura e della posizione difensiva assunta degli ortodossi di fronte alla minaccia della modernità e dei suoi cambiamenti rivoluzionari.[68]  In questo senso il contributo potenziale del femminismo ebraico al discorso halakhico può essere considerato un modo per far rivivere la sua gloria passata. È un tipo di approccio che dà maggiore sicurezza a coloro che cercano di ripristinare l’integrità halakhica: non c’è alcun bisogno di una revisione radicale dell’ebraismo per poter dare una risposta alla critica femminista;  in linea di principio tutte le soluzioni possono già essere attivate usando la “cassetta degli attrezzi halakhici” tradizionale.  Riportare l’accento sulla creatività esegetica e su un rapporto empatetico con la realtà sociale a cui la halakhà è diretta servirà a porre riparo a quelle sfortunate distorsioni che si sono verificate nel corso del tempo.

In questo contesto vale la pena di segnalare alcune interessanti riflessioni che sono state sviluppate da Robin West, eminente pensatrice femminista degli Stati Uniti, a proposito della possibilità di affermare elementi femministi in un sistema giuridico elaborato soprattutto da uomini. In un suo autorevole e citatissimo articolo[69] West sostiene che uomini e donne si accostano alla legge partendo da concezioni radicalmente diverse della propria identità: gli uomini, con una coscienza soggettiva di separazione e isolamento atomizzati; le donne, con un senso di intima connessione con il loro ambiente sociale e naturale. Queste differenze di genere nell’autopercezione portano a due diverse dottrine del diritto, nutrite da due narrazioni dell’esperienza umana diametralmente opposte; vale a dire: il desiderio di autonomia da parte degli uomini e il desiderio di intimità da parte delle donne. Tuttavia – conclude West – in aggiunta alla storia “ufficiale”, ciascun genere coltiva una descrizione alternativa, una storia “non ufficiale”, che costituisce il rovescio della medaglia della loro visione dominante della realtà; cioè: un desiderio nascosto, di relazione da parte degli uomini, e di individuazione da parte delle donne. La giustapposizione delle storie “ufficiali” e “non ufficiali” spiega la possibilità di certe somiglianze e convergenze tra le teorie maschili e femminili del diritto, malgrado i loro interessi apparentemente contrapposti.

Nonostante l’articolata teoria di West, non si può comunque negare che, anche quando la tradizione rabbinica ha agito conformandosi a principi “femminili”, l’esclusione delle donne dalla partecipazione attiva all’interpretazione della legge è servita a perpetuare la loro condizione subordinata. Quindi, per quanto si possano effettivamente tracciare paralleli tra la teoria femminista e il pensiero rabbinico, questo dimostra che non ci sono garanzie che un sistema giuridico che si appropri di valori femministi dia necessariamente maggior potere alle donne; dimostra anche che il pensiero “femminile” non deve necessariamente essere connesso a una storia di oppressione (a meno che non si voglia pensare alla sistematica discriminazione del popolo ebraico nel suo insieme e alla sua secolare esperienza di minoranza culturale), e che una simile modalità di pensiero può anche emergere dalle fila dell’establishment e della classe dirigente.[70]  Da quanto detto si può dedurre che, per portare avanti gli interessi femministi, si deve far ricorso a una combinazione di strumenti: da un lato, garantendo che la voce delle donne si faccia sentire forte e chiara sulle questioni che riguardano direttamente le loro cose a livello pratico; e dall’altro, potenziando le finalità più ampie del femminismo sul piano della teoria. Nel trattare della legge secolare West arriva a conclusioni simili, affermando che non si può comparare la storia non ufficiale delle donne, che prende forma nelle condizioni oppressive del patriarcato, con la storia degli uomini che agiscono da una posizione di potere – e viceversa. Si deve dunque in primo luogo lottare per abolire  il profondo squilibrio di potere fra i sessi sul piano politico, per rendere possibile una realtà in cui una dottrina unificata del diritto sia in grado di venire incontro a una varietà di bisogni.[71]

Alla luce delle intuizioni di West sembrerebbe che, oltre a rafforzare tendenze già presenti nella halakhà da tempi immemorabili ma che sono forse state offuscate per  le difficoltà che l’ortodossia ha dovuto affrontare in epoca moderna, il contributo potenziale del pensiero femminista alla discussione halakhica a un livello più generale e teorico (contrariamente all’influenza concreta sulla pesikà relativa alle donne in particolare) si può manifestare appieno solo in uno scenario utopico, in cui gli aspetti negativi della differenza di genere e il bisogno di battersi contro di essi non esercitino più la loro influenza. Solo allora sarà possibile distinguere fra le finalità visionarie della teoria giuridica femminista e i suoi interessi politici e pratici più impellenti. Poiché l’equilibrio fra il preservare l’unicità femminile e l’eliminare le distinzioni di genere dicotomiche è un paradosso in sé e per sé,  è probabile che si debba aspettare a lungo prima di poter risolvere il dilemma. Eppure può davvero essere che siano proprio le femministe religiose, con il loro rifiuto di consumare una rottura definitiva con l’eredità patriarcale, a trovarsi nella posizione migliore per fornire la soluzione ottimale a questi scopi in sé contraddittori, rifacendosi alle formule consacrate del passato e riconoscendone l’inalterabilità sul piano formale, e al contempo sforzandosi di neutralizzare quanto più possibile, sul piano dell’interpretazione, la loro portata oppressiva.

Invece di santificare una comprensione formale della volontà divina che ignora il ruolo della ragione e della moralità naturale nell’intendere i suoi dettati, o di accontentarsi di una spiegazione astorica che la loro esperienza vissuta rifiuta, le femministe religiose possono creare un’altra via. A livello teologico il loro bisogno di rispondere alle dinamiche della storia – e dell’evoluzione della comprensione umana che si sviluppa in conseguenza – può contare sulla convinzione che il messaggio di un  Dio infinito non può mai esaurirsi nella rivelazione data una volta per tutte in un testo finito, ma deve costantemente essere arricchito da una interpretazione senza fine che si accumula su quel testo e lo dilata, a volte anche trasformando i suoi significati precedenti, pur restando per sempre radicato nella sua lingua originale e nelle sue strutture di riferimento. A livello pratico, più che sollecitare un programma femminista di attacchi di genere su vasta scala, questa mistura di obbedienza religiosa  e pragmatismo richiede alle femministe devote alla halakhà di sviluppare criteri e principi affidabili che le mettano in grado di scegliere selettivamente le loro battaglie, facendo intelligenti distinzioni fra le tradizioni di genere che – con una certa dose di rimaneggiamento – possono essere ancora lasciate graziosamente passare nel contesto attuale, o perfino incoraggiate come parte dell’orgoglio di essere donna,  e quelle le cui implicazioni devono invece essere combattute con le unghie e con i denti, perché ora si sa chiaramente che sono cattive. Mi sembra che elaborare, per questo tipo di selettività, delle linee guida sistematiche che siano abbastanza precise da poter servire nella deliberazione halakhica sia un compito urgente che le femministe religiose saranno sempre di più chiamate ad assumersi negli anni a venire.

[1]   Vedi, p. es., M. Halpern e H. Safrai (a cura di), Jewish Legal Writings by Women, Jerusalem, Urim, 1998,  una raccolta di studi halakhici, in ebraico e inglese, scritti esclusivamente da donne; le tesi di dottorato di Haviva Ner-David sulle leggi della niddà (la donna mestruata) e di Ronit Ir-Shai sulle leggi della fertilità—entrambe discusse alla Università di Bar Ilan nel 2006;  l’articolo di Rivkah Lubitch, “On Women’s Prayer” [in ebraico], Tehumin 17 (1997), pp. 165–167;  Rachel Biale, Women & Jewish Law: An Exploration of Women’s Issues in Halakhic Sources, New York,  Schocken, 1984.

[2]    Eliyahu Dessler, Michtav me-Eliyahu, vol. I, London, 1965, p. 53.

[3]    Aliza Lavie, Tefillat nashim, Tel AvivYedi’ot Aharonot, 2005.  Il libro è stato poi ripubblicato in inglese, in una edizione leggermente modificata:  A Jewish Woman’s Prayer Book, New York, Spiegel & Grau, 2008.

[4]    Berakhot 24a.

[5]    Ibid.

[6]    Zohar III: 142a  (Idra rabba).

[7]   Sefer ha-Peliah, Jerusalem, Nezer Shraga, 1997, 146a; cf. anche: Sefer ha-Kaneh, 1a ed., Koritz, 1784, p. 12 (ma 24), 2a.

[8]  Sono debitrice, per questo gioco di parole ebraico [basato sull’assonanza di קול=voce eכול = tutto] come per molte altre delle fonti citate, a Ben-Zion Fisher; vedi il suo articolo: “Kol b’Isha Ervah?  On the Prohibition Against Hearing a Woman’s Voice and Other Kinds of ‘erva in the Torah” [in ebraico], Ha-Aretz, Tarbut ve-Sifrut, 25 maggio 2004.

[9]   Per i dibattiti sull’evoluzione halakhica della proibizione della “voce di donna”, vedi: Saul Berman, “Kol ‘Isha,” in Leo Landman (a cura di), Rabbi Joseph H. Lookstein Memorial Volume, New York, Ktav, 1980, pp. 45-66;  Rabbi Yehudah Henkin, Equality Lost: Essays in Torah Commentary, Halacha, and Jewish Thought, Jerusalem, Urim, 1999, cap. 8: “Kol Isha Reviewed,” pp. 66-75;  Mia Diamond Padwa, “’For Your Voice is Sweet…’:  An Overview of Kol Isha,” JOFA Journal 2:1 (Winter 2000), pp. 4–5;  Ben Cherney, “Kol Isha,” The Journal of Halacha and Contemporary Society 10 (1985), pp. 57–75.

[10]   Rosh, commento a Berakhot 24a.

[11]   Bet Yosef, Orach chayyim, 75.1–3;  s.v. “katav ha-Rosh”.

[12]   R. Moshe Feinstein, Iggherot Moshe, Orach chayyim, vol. 4,  §15.

[13] Menahem Ha-Meiri, Beit ha-behirah, Jerusalem, 1965, 84b (fine), nel suo commentario a Berakhot 24a, s.v. “tzarikh adam

[14]  R. Ovadiah Yosef, Yabbia’ omer, I, Orach chayyim, §§6, 7, 13.

[15]  R. Meir Poppers, Or tzaddikim ve-derekh se’udah, Jerusalem, 1988, §18,  p. 29.

[16]   Zohar, III:167b

[17]  Per un valido esempio di questa linea di pensiero, vedi Avivah Gottlieb Zornberg, The Particulars of Rapture:  Reflections on Exodus, New York–London–Toronto–Sydney–Auckland, Doubleday, 2002, pp. 8-9.  Zornberg si basa sul commento a Numeri 26,64- 65 di Rashi  (il quale deduce da quei versetti che “il decreto contro le spie non si applicava alle donne” e che esse meritarono di entrare nella Terra Promessa), per proporre che ci sia  una storia separata ma nascosta delle donne, la quale, a somiglianza delle attività dell’inconscio, “deve rimanere nascosta perché possa svolgere la sua opera in piena potenza”, sebbene aggiunga che “in qualche misura essa deve essere rivelata, perché quell’opera possa venire integrata”.

[18]   Vedi, p. es., le parole che usa nella poesia At ‘afarà, citata in  Dan Pagis (a cura di), Ke-hut ha-shani (The Scarlet Thread – Hebrew Love Poems from Spain, Italy, Turkey and the Yemen) Tel Aviv, Hakibbutz Hameuchad, 1979, p. 109:  “Bella d’aspetto/piacevole di voce”(Halevi, Yehuda, Shiré dodim, II, “Leya’alat ha-chen (alla cerva leggiadra),” Poesia 14.)

[19]  Vedi Emily Taitz, “Kol isha – The Voice of Women: Where was it heard in Medieval Europe?” Conservative Judaism 38:3 (1986), pp. 46-61.

[20]  Omero, Odissea, libro XII, 36-54.

[21]  Eliezer Melamed, Peninei halakha, Tel Aviv, 1994, pp. 24–25;  citato anche in Hilkhot tzeni’ut II, dalla banca dati delle lezioni in web della Yeshivat Beit-El, Sivan 5694 (1994):   www/yeshiva.org.il/midrash/shiur.asp?id=1831.

[22]  Rabbi Yosef Bloch, fondatore della yeshivà di Telz alla fine del XIX secolo, fornisce un interessante esempio di questo approccio, ammettendo apertamente che il carattere della halakhà stabilita dalle generazioni precedenti potrebbe essere stato diverso se essa fosse stata fissata in un’epoca differente. Vedi la sua raccolta di conferenze sul musar: Shi’urei da’at I, New York, 1980, pp.  23–24. 

[23]   Sifra (ed. Weiss), Parashat Kedoshim, 10, 22.

[24]   Per due esempi classici e supercitati, vedi Bava metzi’a 59a-b; Rosh hashanà 24b-25a.

[25]  Un esempio problematico di rappresentazione maschile che generalmente serve da bersaglio alla critica femminista è la  presunzione talmudica che per le donne “è molto meglio essere maritate a chiunque, piuttosto che vivere da sole” (Yevamot 118b), una considerazione sulla cui base i tribunali rabbinici operano ancora oggi e che serve da giustificazione per forzare le donne a restare legate a matrimoni indesiderati e talvolta non esenti da violenze fisiche. Le autorità maschili determinano anche quando una donna sia da considerare mestruata, che valore abbia la sua preghiera, quando non sia condotta entro la cornice di un minyan maschile, quali considerazioni debbano essere decisive su questioni di parto e fertilità, e così via.

[26]   Chaghigà 16b; Sifra Vayikra, pareshetà 2.

[27]   Mary Daly, Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women’s Liberation, Boston, Beacon, 1985, pp. 11–12. (Tr. it. Al di là di Dio Padre. Verso una filosofia della liberazione delle donne, Roma, Editori riuniti, 1990.)

[28]  Rachel Adler, “I’ve Had Nothing Yet So I Can’t Take More,” Moment 8:8 (September 1983), p. 24.

[29]  Per un elenco di questi casi che si riferiscono specificamente alle donne e per una descrizione dei metodi utilizzati, vedi il mio articolo:  “Modern Orthodoxy and the Challenge of Feminism,” in Jonathan Frankel (a cura di) Jews and Gender: The Challenge to Hierarchy, New York,  Oxford University Press, 2000, pp. 10-14.

[30]  Questa posizione è presentata in un articolo di Tovah Hartman-Halbertal, “Covering and Revealing in the Woman:  On the Need for Egalitarian Standards of Modesty” [in ebraico], De’ot 17 (Winter 5764/2004), pp. 6–11.; vedi anche Ead., Feminism Encounters Traditional Judaism: Resistance and Accommodation, Hanover-London, Brandeis University Press, 2007, cap. 3: “Modesty and the Religious Male Gaze”, pp. 45-62.

[31]   Per la formulazione classica di questa prospettiva, vedi Simone de Beauvoir, Le deuxieme sexe, Paris, Gallimard, 1949. (Tr. it. Il secondo sesso, Milano, Il Saggiatore, 1961.)

[32]  Jane Flax, “Postmodernism and Gender Relations in Feminist Theory”, Signs: Journal of Women in Culture and Society 12:4 (Summer 1987), pp. 626–627, 641–643.

[33]  Per una formulazione più esauriente di questa prospettiva, vedi Judith Lorber, Paradoxes of Gender, New Haven–London, Yale University Press, 1994, pp. 13–36. (Tr. it. L’invenzione dei sessi, Milano, Il Saggiatore, 1995.)

[34]  Adrienne Rich, “Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence”, Signs 5:4 (1980), pp. 645-646.

[35]  Michel Foucault, Histoire de la sexualité, Paris, Gallimard,  voll. 1-3, 1976-84. (Tr. it.  Storia della sessualità, Milano, Feltrinelli, 1984-85.)

[36]  Rachel Gordin, “Cultural and Social Changes with the Entry of Women into the Realm of Halakhic Discourse” [in ebraico], tesi di dottorato,  Bar-Ilan University, Kislev 5766 (Winter 2006), p. 188. Secondo Gordin questo modo di considerare la minaccia costituita dalla sessualità femminile è connesso a un interesse di allontanare le donne dalla osservanza delle mitzvot in generale.

[37]  A sostegno di questa posizione che considera il culto basato su uno schema gerarchico secondo il quale le donne possono avvicinarsi a Dio solo attraverso l’interposizione degli uomini, che a loro volta assumono il ruolo di “donna” in rapporto a Dio, con tutte le implicazioni erotiche che ne seguono, vedi:  Ruhama Weiss-Goldman, “’ I Want to Bind You in Tefillin’:  Women Adopting Men’s Mitzvot” [in ebraico], in D. Y. Ariel, M. Leibowitz, Y. Mazor (a cura di), Blessed is He who Has Made me a Woman? Woman in Judaism: from the Bible to our Own Day [in ebraico], Tel Aviv, 1999, pp. 105-121;  Dror Yinon, Yishai Rosen-Zvi, “Male Ornaments—Female Ornaments:  A New Look at the Woman’s Religious Obligations in the Teachings of the Sages” [in ebraico], di prossima pubblicazione in Af Hen Be-Otah Derekh, a cura di H. Safrai, presso lo Shalom Hartman Institute.

[38]  Per una esposizione di questa analisi da parte di un posek contemporaneo dotato di un alto grado di consapevolezza sulla natura delle considerazioni che guidano le sue decisioni, vedi Yehuda Herzl Henkin, Equality Lost:  Essays in Torah Commentary, Halacha, and Jewish Thought, Jerusalem, Urim, 1999,  pp. 50-51, 54.

[39]  Come ha fatto recentemente rabbi Daniel Sperber a un ritiro di fine settimana di Kolekh dedicato a questo argomento, basandosi sulla posizione di Rosh (supra, nota 10).

[40]  Per una critica analoga relativa ad altri temi, vedi Rabbi David Bigman, “On Patriarchal Language in Halakha” [in ebraico], in H. Safrai (a cura di), To Be a Jewish Woman:  Proceedings of the Second International Conference—Woman and Her Jewishness [in ebraico], Jerusalem,  Kolekh/Urim, 2001, pp. 114–120.

[41]  Questa osservazione si basa su un’analoga analisi del potere delle giuriste femministe che operano in una comunità legiferante.  Vedi:  Thomas Ross, “Despair and Redemption in the Feminist Nomos,” Indiana Law Journal 69 (1993), pp. 101–136.

[42]  Secondo l’analisi di Bin-Nun, che lui stesso mi ha spiegato in una conversazione privata, la categoria delle donne che sono benot chorin non esisteva nei tempi biblici.  Per contro, la halakhà riconosce una gamma progressiva di indipendenza fra le donne, nella quale la categoria della “donna importante” (ishà chashuvà) è quella che si avvicina di più alla condizione emancipata di molte donne contemporanee.

[43]  Bin-Nun esclude espressamente da questa regola lo status della donna nel matrimonio. Pur approvando che si equiparino i diritti finanziari della sposa a quelli del marito, attraverso un adeguato accordo prematrimoniale, non vede tuttavia la possibilità di abolire l’altro aspetto  unilaterale del contratto matrimoniale, secondo il quale il marito acquisisce diritti esclusivi sui rapporti sessuali con la partner ma non viceversa.  Bin-Nun propone però che anche questa asimmetria possa essere superata con un impegno volontario da parte del marito (anche mediante un giuramento) ad assumersi queste limitazioni sessuali.

[44]  Maghen Avraham, Hilkhot sefirat ha’omer, in Orach chayyim 489.1.

[45]  L’argomentazione di Bin-Nun ha qualche affinità con quella dello scomparso rabbi Shlomo Goren, già Rabbino Capo ashkenazita dello Stato di Israele.  In uno dei suoi responsa rabbi  Goren difendeva il diritto delle donne di condurre l’intero ordine della preghiera, compresi quei riti e cerimonie che richiedono un minyan di uomini (davar shebikdushà), in virtù della speciale dispensa concessa alle donne da Rabbenu Tam nel XII secolo, secondo la quale potevano recitare la benedizione “Benedetto Tu sia o Signore Dio nostro … che ci hai santificato con le tue mitzvot e ci hai comandato  […asher kiddeshanu bemitzvotav vetzivvanu] di fare x” se e quando adempivano a una mitzvà volontariamente. Rabbi Joel Roth usa un argomento simile, nel dibatto condotto fra i Conservative alla fine degli anni 1980 a proposito della ordinazione delle donne, per superare l’ostacolo tradizionale che impedisce a una donna di condurre il culto in veste di rabbino. Vedi Joel Roth, “On the Ordination of Women as Rabbis”, in Simon Greenberg (a cura di), The Ordination of Women as Rabbis: Studies and Responsa, New York,  Jewish Theological Seminary of America, 1988, dove Roth sviluppa ampiamente questa sua tesi. Bisogna percisare che la posizione di rabbi Goren (che lui stesso ha ritrattato dopo che era stata usata nel contesto della battaglia politica delle Donne del Muro [WOW]) è stata da tempo respinta da una maggioranza decisiva di autorità halakhiche ortodosse. Vedi Aryeh e Dov Frimer, “Women’s Prayer Services: Theory and Practice,” Tradition 32:2 (1998), pp. 7–14.

[46]  Del rapporto fra la condizione di libertà della donna contemporanea e il suo diritto di assumere su di sé  l’obbligo più allargato delle mitzvot  si occupa anche, in un modo un po’ diverso, un articolo di Noam Zohar, “Between Man and Woman: Editing and Values in Mishnah Kiddushin Chapter 1” [in ebraico],  ‘Et la-‘asot 1 (1988), pp. 103-112, che prevede “una riformulazione del legame matrimoniale, allo scopo di rimuoverne l’aspetto dell’acquisto (kinyan) e del possesso”,  Ibid., p. 112.

[47]  Da una spiegazione che mi ha dato in una conversazione privata. Osservazioni dello stesso tenore si trovano nel suo articolo: “Women Should Rule for Themselves” [in ebraico], Nekuda 268 (Shevat 2004), pp. 42–43.

[48]   Vedi, p. es., la reazione di Bin-Nun all’articolo di Eilat Regev (“Birkat Hatanim: Is a Minyan of Men Necessary?” [in ebraico], Geranot 3 (2003), pp. 153–168. Sulla possibilità di  rinunciare al requisito dei dieci uomini per poter recitare le sette benedizioni nuziali, scrive: “È corretto decidere in questo modo? Bisogna che siano  le donne istruite a rispondere a questo quesito, e i rabbini non dovrebbero essere coinvolti. Troppi rabbini istruiti interferiscono troppo nel mondo delle donne colte e molti inconvenienti ne sono derivati. Fino a che non c’erano donne istruite, non c’era alternativa, ma ora che ci sono delle studiose fra le donne – e in numero sempre crescente – è preferibile che noi ci asteniamo dal decidere [su questi temi]. Ovunque è halakhicamente possibile, la decisione se attuare o meno questa possibilità spetta alle donne stesse.  Moshe rabbenu non disse alla profetessa Miriam di mettersi a cantare con tutte le altre donne che la seguirono nel Canto del mare – la prima preghiera delle donne ebree.”  (Yoël Bin-Nun, “Responsum” [in ebraico], ibid., pp. 172–173).  Le stesse osservazioni si ritrovano anche nel suo articolo: “Women Should Rule for Themselves” (supra, nota 47), p. 40.

[49]   Bin-Nun, Geranot (supra, nota 48 ), p. 73;  idem, Nekuda (supra, nota 47), pp. 41-42.

[50]  Bin-Nun, Nekuda, ibid., pp. 41-42.

[51]  Ronit Ir-Shay, Nekuda 268 (Shevat 2004), pp. 34–35.

[52]  Ibid., p. 35.

[53]  Ibid., p. 34.

[54]  Martha Minow, “Justice Engendered,” in Patricia Smith (a cura di), Feminist Jurisprudence, New York, Oxford University Press, 1993, pp. 217–244.

[55]  Mary Jane Mossman, “Feminism and the Legal Method: The Difference it Makes,” Australian Journal of Law and Society 3 (1986), pp. 30–52.

[56]  Lynne Henderson, “Legality and Empathy,” in P. Smith (a cura di), Feminist Jurisprudence  (supra, nota 54), pp. 244–282.

[57]  N. Noddings, Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education, Berkeley, University of California Press, 1984, p. 24.

[58]  Carrie Menkel-Meadow, “Portia in a Different Voice: Speculations on Women’s Lawyering Process,” in Hillarie Barnett (a cura di), On Feminist Jurisprudence, London, Cavendish Publishing Limited, 1997, pp. 194–196;   Noddings, Caring (ibid.).

[59]   Carol Smart, Feminism and the Power of Law, London, Routledge, 1989, p. 60.

[60]   Carolyn Heilbrun, Judith Resnik, “Convergences:  Law, Literature and Feminism,” Yale Law Journal 1913 (1990), pp. 1949-1951.

[61]   Per un’esposizione chiara di questo tipo di approccio, vedi il saggio classico di Robert Cover, “The Supreme Court, 1982 Term–Foreword: Nomos and Narrative,” Harvard Law Review  97:4 (1983), pp. 4–68 (in it. vedi: Robert Cover, Nomos e narrazione. Una concezione ebraica del diritto, a cura di Marco Goldoni, Torino, Giappichelli, 2008). Per un’applicazione femminista, vedi, p. es., Ross, “Despair and Redemption,” (supra, nota 41);  Rachel Adler, Engendering Judaism: An Inclusive Theology and Ethics, Philadelphia-Jerusalem,  Jewish Publication Society, 1988.

[62]   Per qualche esempio di questa tendenza, vedi: Moshe Halbertal, Interpretative Revolutions in the Making:  Values as Interpretative Considerations in Midrashei Halakha [in ebraico], Jerusalem, Magnes, 1997, pp. 202–203;  Steven Kepnes (a cura di), Interpreting Judaism in a Postmodern Age, New York, New York University Press, 1996;  Susan Handelman, The Slayers of Moses: The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory, Albany, State University of New York Press, 1982;  David Weiss Halivni, Peshat and Derash: Plain and Applied Meaning in Rabbinic Exegesis, New York, Oxford University Press, 1991,  pp 158–162;  David Kraemer, The Mind of the Talmud: An Intellectual History of the Bavli, New York, Oxford University Press, 1990.

[63] Steven F. Friedell, “The ‘Different Voice’ in Jewish Law: Some Parallels to a Feminist Jurisprudence,”  Indiana Law Journal 67 (1992), pp. 915-949, in particolare pp. 919–920.

[64]  Bava metzi’a 59b.

[65]  Numeri rabbà (ed. Vilna), cap. 13.

[66]  La fonte classica di questo detto si trova in ‘Eruvin 13b e Ghittin 6b. A questo riguardo, vedi lo studio di Avi Sagi, The Open Canon:  On the Meaning of Halakhic Discourse, trad. di  B. Stein, Jerusalem,  Hartman Institute–Kogod Library, 2008.

[67]   Friedell, “The ‘Different Voice,’” (supra, nota 63);  Leonard D. Gordon, “Toward a Gender-Inclusive Account of Halakha,” in Tamar Rudavsky (a cura di), Gender and Judaism: The Transformation of Tradition, New York–London, New York University Press, 1995, pp. 3–12;  Chana Safrai, “Feminist Theology in a Jewish Context,” in Elisabeth Hartlieb, Charlotte Methuen (a cura di), Sources and Resources of Feminist Theologies (Yearbook of the European Society of Women in Theological Research, 5),  Kampen, Kok Pharos; Mainz, Matthias-Grünewald, 1997, pp. 140–147.

[68]   Tikva Frymer-Kensky, “Halakha, Law, and Feminism,” Conservative Judaism 47: 2 (1995), pp. 46-52;  Daniel Sperber, “’Friendly’ Halakha and the ‘Friendly’ Poseq,” The Edah Journal 5:2 (www.edah.org), Sivan 5766;  recensito da Zvi Blechstein, “Halakhà e posekìm” [in italiano], Emor 0 (2008), pp. 21-25;  Halakha and Posekim” [in inglese], ibid., pp. 26-30; Daniel Sperber, The Path of Halakha:  Women Reading the Torah:  A Case of Pesika Policy [in ebraico], Jerusalem, Reuben Mass, 2007; di prossima pubblicazione in una versione inglese leggermente modificata, New York,  JOFA).  In aggiunta alla paura ortodossa della modernità Sperber elenca una serie di altri motive per l’insorgere dell’intransigenza halakhica ai nostri giorni e per la sua deviazione dai principi di empatia, attenzione, sensibilità verso la sofferenza altrui; fra questi la paura di stabilire regole halakhiche, dovuta alla politicizzazione dell’istituzione del rabbinato, e la diffusione dei mezzi di comunicazione di massa; tutti e due fattori che inibiscono l’attività discrezionale dei poskim.

[69]  Vedi:  Robin West, “Jurisprudence and Gender,” in Katherine T. Bartlett,  Rosanne Kennedy (a cura di), Feminist Legal Theory: Readings in Law and Gender, Boulder (Co.), Westview press, 1991, pp. 201-234, rist. da The University of Chicago Law Review 55:1 (Winter 1988), pp. 1-72.  Va segnalato che c’è anche chi critica la posizione di West, per il fatto che presenta un approccio eccessivamente essenziali sta al genere.

[70]   Per constatazioni affini, riguardo alla mancanza di una necessaria correlazione fra la teologia “femminista” e decisioni che risultano utili alle donne a livello antropologico, vedi il mio saggio: T. Ross, “Feminist Aspects of the Utopian Approach of Rabbi A. I. Kook” [in ebraico], in A. Ravitzky, Y. Amir (a cura di), Derekh ha-Ruah:  Eliezer Schweid Jubilee Volume [in ebraico], Jerusalem,  Hebrew University & Van Lear Institute, 2005, pp. 717–752.

[71]   West, “Jurisprudence and Gender,” (supra, nota 69).

Per gentile concessione di Emor, rivista di pensiero ebraico