L’osservanza dalle mizvot in Italia prima della guerra dei sei giorni | Kolòt-Voci

L’osservanza dalle mizvot in Italia prima della guerra dei sei giorni

Un’articolo dalla Rassegna Mensile di Israel del lontano maggio 1972. Quarant’anni fa l’Italia ebraica sapeva dotarsi di strumenti qualificati per fare il punto della situazione.

Eitan Franco Sabatello

Nel recente passato sono stati presentati anche sulla Rassegna dati sommari sulle caratteristiche demografiche[1] ed economico sociali[2] degli ebrei in Italia nell’epoca contemporanea e con particolare riferimento al 1965[3]. Per questo stesso anno (e dalla stessa fonte), si dispone di abbondanti dati sul comportamento «religioso» della popolazione ebraica in Italia, considerato sotto l’ottica della osservanza di alcune norme della tradizione ebraica.

Tali dati si riferiscono ad un periodo di relativa mancanza di forti traumi per gli ebrei d’Italia, già abbastanza dimentichi del rigurgito antisemita dell’inverno 1959-1960 e ben lontani dall’immaginare la scossa elettrica degli inattesi e improvvisi sei giorni del giugno 1967.

Quattro norme di vita ebraica sono state prese in considerazione, le quali per la loro diversa ricorrenza durante l’anno, sono state ritenute sufficientemente in grado di dare un’idea dell’«Osservanza religiosa» presso le famiglie ebraiche in Italia; tali norme sono:

a) Il consumo di carne cashèr (macellata e cucinata secondo il rituale) in casa;

b) Celebrazione del Kiddush il venerdì sera;

c) Consumo di pane azzimo durante la festività di Pesach;

d) Accensione delle candele durante la festività di Chanuccà.

Non vi è dubbio che la scelta delle quattro mizvòt contenga elementi di arbitrarietà e di incompletezza, dato che altre ricorrenze avrebbero potuto essere introdotte al posto di alcune di quelle incluse, o aggiunte ad esse[4]: questo è tuttavia il prezzo che occorre corrispondere nella maggior parte delle inchieste i cui scopi non sono limitati ad un solo aspetto della popolazione studiata.

a. Consumo di carne cashèr in casa

In larghi strati della popolazione urbana italiana, i pasti in cui si consuma carne avvengono almeno due o tre volte la settimana; nelle famiglie del ceto medio cui appartengono nella quasi totalità le famiglie ebraiche in Italia, la frequenza dei pasti con carne è quasi certamente almeno pari a quella menzionata.

In tutte le comunità maggiori[5] e in molte di quelle più piccole, esiste la possibilità di procurarsi carne macellata secondo il rituale, sia pure, a volte, ad un prezzo un po’ superiore a quello corrente per la carne non cashèr della stessa qualità.

Tuttavia quasi il 70% delle famiglie ebraiche in Italia nel 1965 (tav. I) hanno dichiarato di non consumare mai carne cashèr; 22% ne consumerebbero solo occasionalmente e appena il 10% è scrupolosa nel seguire le norme rituali in proposito. La popolazione di famiglie che non usa mai consumare carne cashèr è grosso modo identica nelle varie comunità (tav. 2), mentre se si vogliono riscontrare delle differenze di comportamento, si osserva che delle famiglie immigrate da paesi dell’Africa o dell’Asia[6], 20% consumano carne cashèr regolarmente e 27% qualche volta, ma comunque ancora 53% non consumano affatto carne cashèr (tav. 3); d’altra parte la percentuale delle famiglie che consumano esclusivamente carne cashèr è particolarmente bassa nella comunità di Roma.

Occorre ancora osservare che mentre non è dato di indicare una precisa tendenza del consumo di carne cashèr secondo gruppi di età decennali dei capofamiglia, per i gruppi di età più numerosi (dai 35 ai 64 anni) o per gruppi di età più larghi (fino a 44 anni, 45-64, 65 e oltre) aumenta la proporzione di famiglie non consumatrici di carne cashèr col diminuire dell’età dei capofamiglia; ciò è tanto più evidente nel gruppo dei sefarditi (che pure come si è detto sono nel loro complesso i più ligi alla tradizione): circa due terzi delle famiglie di origine Asia-Africa il cui capo aveva meno di 45 anni non consumava mai carne cashèr, e questa proporzione è assai vicina a quella dei loro coetanei di altra origine.

b. Il «kiddush» il venerdì sera

L’uso di recitare il kiddush è strettamente dipendente dalla volontà di ogni famiglia assai più che non il consumo di carne cashèr.

Tuttavia quasi i due terzi delle famiglie ebraiche italiane si astengono regolarmente da questo uso di ricorrenza settimanale, mentre solo il 15% lo pratica sempre. Nelle sei comunità di media grandezza sono 71% le famiglie che non usano recitare il kiddush neppure occasionalmente; 18% delle famiglie ebraiche di Milano seguono invece tale pratica regolarmente.

Anche riguardo al kiddush le famiglie ebraiche immigrate dall’estero e in particolare quelle di origine afroasiatica, risultano nel loro complesso più legate alla tradizione, che non quelle di origine italiana.

L’analisi per gruppi di età suggerisce osservazioni abbastanza simili a quelle fatte per il consumo di carne cashèr, e cioè aumento della proporzione delle famiglie che non recitano mai il kiddush man mano che si passa dai capofamiglia in età matura 45-64 anni) a capofamiglia più giovani, con particolare accentuazione del fenomeno tra le famiglie sefardite.

Invece nelle famiglie degli immigrati d’origine europea i cui capi avevano nel 1965 meno di 45 anni si usa recitare la benedizione del vino al venerdì sera assai più che non nelle famiglie di immigrati più anziani.

c. Consumo di azzime durante Pesach

Le comunità israelitiche curano localmente ogni anno il rifornimento e lo smercio di pane azzimo in quantità sufficienti per
tutti coloro che ne facciano domanda: non esiste quindi il problema delle disponibilità differenziali delle azzime nei vari centri ebraici come invece si è detto a proposito della carne cashèr.

Due terzi delle famiglie ebraiche consuma esclusivamente pane azzimo durante la festività di Pesach, 22% usano nello stesso periodo anche pane comune (cioè lievitato), mentre 12% non usano affatto azzime. Contrariamente a quanto riscontrato per la carne cashèr e per il kiddush, esistono sostanziali differenze tra i vari gruppi delle Comunità. Un indice assai elevato di consumo di azzime si è rilevato per la comunità di Roma, dove l’82% delle famiglie usano esclusivamente pane azzimo durante Pesach, e solo il 5% non ne usano affatto; a Milano si è riscontrato 62% e 13% rispettivamente e nelle altre comunità 54-55% e 17-15%; per il consumo di azzime, le famiglie di origine europea si ripartiscono grosso modo come quelle delle comunità minori, mentre quelle di origine afroasiatica si ripartiscono secondo valori intermedi tra quelli degli ebrei di Milano e di Roma.

Per ogni gruppo di famiglie ebraiche considerato, si nota una sostanziale omogeneità di ripartizione all’interno dei gruppi di età dei capofamiglia, e semmai si può accennare ad un certo maggiore integrale rispetto dell’uso di consumare azzime proprio tra le famiglie dei più giovani.

d. Accensione della lampada di Chanuccà

L’accensione delle candeline in numero progressivamente crescente ogni giorno per otto giorni, nell’apposita lampada, viene affidata assai spesso ai bambini. Solo un quarto delle famiglie ebraiche italiane nel 1965 usavano praticare questo uso assiduamente mentre quasi il 60% lo trascuravano del tutto.

Nella comunità di Milano oltre un terzo delle famiglie ebraiche usavano accendere durante tutti gli otto giorni la lampada di Chanuccà, mentre a Roma solo il 19% e nelle altre comunità 25%. La percentuale delle famiglie osservanti la tradizione di Chanuccà è alta tra le famiglie di ebrei nati all’estero e tra quelli di paesi afroasiatici in particolare (48%). In tutti i gruppi (comunitari o di origine) considerati, la frequenza relativamente maggiore di aderenti alla tradizione dell’accensione della Chanuccà si riscontra tra le famiglie i cui capi sono giovani o relativamente giovani (35-44 anni, 45-44 anni) cioè tra le famiglie nelle quali sono presenti generalmente figli in età non più tenerissima ma ancora non adulti.

e. Indice di osservanza «religiosa»

Questo indice è costruito sulla base di una sintesi dell’osservanza delle quattro mizvòt surriportate[7].

Per 11% delle famiglie ebraiche l’indice è nullo, ovvero nessuno delle quattro norme tradizionali è osservato sia pure parzialmente[8]. Tuttavia attenendosi ad un criterio più severo di misura dell’osservanza delle quattro tradizioni «religiose» risulta che nel 1965, il 50% delle famiglie ebraiche in Italia erano da considerarsi come poco o affatto osservanti[9].

Questa percentuale è assai simile per ognuno dei quattro gruppi di comunità, o almeno per tre (Roma, Milano, Piccole) mentre è appena il 26% per le famiglie dei nati in Asia o Africa (tav. 3).

D’altra parte risultano classificati come «osservanti» 22% delle famiglie ebraiche di Milano, 25% delle famiglie dei nati in Europa e 35% delle famiglie di coloro nati in Asia o Africa, mentre la percentuale più bassa di «osservanti» si riscontra a Roma (14%).

Caratteristiche familiari non meno importanti di quelle meramente demografiche viste finora meritano considerazione per valutare il comportamento religioso degli ebrei d’Italia.

La struttura della famiglia costituisce un elemento in grado di regolare l’adozione di determinati usi rituali. E quanto ci suggeriscono i dati empirici. La presenza dei figli nella famiglia è positivamente collegata con un indice di osservanza «religiosa» più alto che nelle famiglie in cui non vi sono figli; e più in generale si può dire che nelle famiglie a struttura nucleare intatta (genitori e figli) l’osservanza delle tradizioni è rispettata più che nelle famiglie a struttura anomala: si nota infatti una proporzione di «poco o affatto osservanti» assai alto nelle famiglie composte di una sola persona, o da più persone non legate tra loro da vincoli coniugali o filiali (tav. 5).

Ciò vale anche per le famiglie miste, nelle quali, nel complesso, l’osservanza «religiosa» è a priori assai ridotta ma che è comunque un po’ più viva quando nella famiglia vi è la presenza di figli.

La struttura familiare anomala, cui si accompagna un indice di osservanza «religiosa» più basso che nelle famiglie a struttura normale (come definita precedentemente) trova la sua origine con molta probabilità in una condizione di inferiorità (medica o sociale, come nel caso di persone rimaste celibi o vedove) che si riflette forse anche sulla capacità di lavorare.

Osserviamo così, che nelle famiglie il cui capo si trovava nel ’65 in condizione non professionale la percentuale di «poco o affatto osservanti» è alquanto più alto di quella dei capofamiglia che lavoravano (tav. 6). Tuttavia all’interno di questi ultimi il comportamento «religioso» varia in maniera anche notevole a seconda delle varie categorie socio-professionali. Ad esempio tra i commercianti (che costituiscono una larga parte dei capifamiglia in ogni comunità ed in particolare a Roma), solo il 19% sono «osservanti» (11% tra quelli fino a 45 anni di età, 25% tra quelli di 45‑64 anni e il 18% tra i più anziani) mentre gli altri si ripartiscono più o meno equamente tra i «non molto osservanti» e i «poco o affatto osservanti»; invece tra i liberi professionisti[10] di tutte le età, più numerosi sono i «poco o affatto osservanti» a discapito dei «non molto osservanti»; e ciò vale anche per i capifamiglia di questa categoria che nel 1965 avevano superato i 45 anni; tra le famiglie di liberi professionisti di età più giovane invece, 24% sono «osservanti» mentre la percentuale di quelle lontane dalla pratica ebraiche (33%) è la più bassa rispetto a tutte le altre categorie.

Anche l’istruzione formale dei capifamiglia si riflette sul comportamento religioso del nucleo familiare – dato che in fondo quest’ultimo è la risultante (coscientemente ottenuta o solo subita) di una scelta culturale.

Per i tre livelli di età considerati (tav. 7) la percentuale di famiglie «poco o affatto osservanti» varia di poco (45-47%) al crescere dell’istruzione, ma sale a 54% in corrispondenza dei gradi più alti.

Tuttavia può affermarsi che la tendenza di fondo che si rileva, indica, per i vari livelli di istruzione, un aumento percentuale delle famiglie che osservano discontinuamente le varie tradizioni religiose, e una diminuzione sia delle famiglie «osservanti» sia delle famiglie «poco o affatto osservanti

f. Scuola ebraica e osservanza «religiosa»

Quale è il rapporto funzionale tra frequenza della scuola ebraica ed il grado di osservanza delle famiglie? Forse il mandare i figli alla scuola ebraica solo un espediente di breve durata, praticato da molte famiglie incapaci d’insegnare almeno i rudimenti formali dell’Ebraismo ai figli?

Circa 65% dei ragazzi dai 10 ai 24 anni che erano studenti nel 1965 avevano frequentato la scuola ebraica per almeno un anno scolastico; 30% l’avevano frequentata sei anni o più (tav. 8).

Solo la metà, e anche meno, delle famiglie che avevano mandato i figli alla scuola ebraica per sei anni o più erano da considerarsi «osservanti». Tuttavia esiste un rapporto di correlazione tra il numero di anni scolastici nella scuola ebraica da parte dei figli ed il livello di osservanza «religiosa» delle loro famiglie.

Consideriamo i giovani di 20-24 anni nel 1965 che studiavano: solo 11% delle famiglie di coloro che non avevano mai frequentato la scuola ebraica erano «osservanti», mentre delle famiglie i cui figli avevano studiato 4-5 anni alla scuola ebraica, la percentuale di «osservanti» era 15%.

Per le famiglie degli scolari di 15-19 anni i rapporti erano, per i due livelli di frequenza alla scuola ebraica, quasi identici: 29% e 27% rispettivamente, e per quelle degli scolari di 10-14 anni 20% e 33%.

Cioè, la frequenza alla scuola ebraica dei figli si associa positivamente all’osservanza «religiosa» delle loro famiglie; tuttavia (e salvo i casi non molto frequenti di 6 o più anni di studio nella scuola ebraica) tale correlazione si allenta col crescere dei figli e con la loro uscita dalla scuola ebraica. Occorrerà attendere probabilmente ancora una decina d’anni per verificare se l’educazione nelle scuole ebraiche si riflette nel comportamento «religioso» delle famiglie di coloro che l’hanno ricevuta, diversamente che nelle famiglie di coloro che non l’hanno ricevuta.

Un commento

Queste osservazioni empiriche conducono ad alcune conclusioni:

1. la popolazione ebraica in Italia è in gran parte lontana – se non assente – da alcune delle pratiche «religiose» più comuni dell’Ebraismo.

2. esiste una notevole varietà di accettazione delle singole norme esaminate: emerge infatti che quanto più ricorre di frequente l’obbligo di osservare una determinata norma, tanto meno essa è rispettata. Vediamo così che l’uso di consumare carne cashèr (a ricorrenza plurisettimanale) è seguito meno dell’uso della benedizione del vino (a frequenza settimanale) e questo a sua volta è seguito assai meno dell’accensione delle candele di Chanuccà o dal consumo di pane azzimo (a frequenza annuale per otto giorni): forse se si fosse disposto di dati sui capifamiglia secondo l’osservanza del digiuno di Kippur (che ricorre un giorno all’anno), si sarebbe ottenuto un indice di adesione più elevato di quello riscontrato per il pane azzimo di Pesach[11].

Probabilmente oltre alla relazione inversa esistente tra la frequenza dell’obbligo e la sua osservanza, esiste anche una graduazione di simbolicità annessa alle varie manifestazioni «religiose»: donde una maggiore adesione al simbolo pasquale dell’azzima (il prezzo della liberazione dall’Egitto), più saldo e più radicato nella coscienza dei membri della Comunità, che alle candele di Chanuccà, cui pure storicamente è annesso un profondo significato di protesta per le libertà conculcate.

3. Gli ebrei immigrati in Italia da altri paesi e in specie quelli immigrati da paesi afro‑asiatici, sono nel loro complesso più legati alla tradizione ebraica, che non gli ebrei nati in Italia. Tra questi ultimi i romani sembrano più tradizionalisti degli altri, cosa che però si esprime sovente in un’adesione moderata e discontinua ad alcune delle norme «religiose».

4. Nelle famiglie più giovani e specialmente in quelle i cui capi avevano nel 1965 45-54 anni, l’osservanza delle norme religiose si palesa in media un po’ più stretta che nelle altre famiglie[12]. Tuttavia tra le famiglie in cui il capo è di origine afro-asiatica e si trovava nel 1965 in quel gruppo di età, si notano sintomi di declinante osservanza «religiosa».

5. La presenza di bambini nella famiglia è uno stimolo ad una maggiore osservanza di alcune norme rituali, anche se in molti casi è da supporre che la pratica di queste usanze sia divelta da un organico contesto di adesione alle mizvòt ebraiche.

6. I caratteri socioculturali della famiglia esercitano certamente un’influenza sull’adesione alle norme rituali ebraiche, ma questa influenza sembra soggetta all’epoca di maturazione dei vari capifamiglia e quindi, forse, alle vicende storiche in cui tale maturazione è avvenuta: per esempio il gruppo dei capofamiglia che si è formato tra la prima guerra mondiale e il primo quindicennio fascista (periodo di forte tendenza all’assimilazione) appare nel suo complesso il più lontano dall’osservanza delle norme tradizionali, mentre nel gruppo di coloro giunti alla maturità tra le leggi antisemite e l’immediato dopoguerra si nota una percentuale di «osservanti» molto più alta che per gli altri, e in specie se si tratta di persone colte.

7. Il livello di osservanza delle norme tradizionali ebraiche delle famiglie della comunità italiana è alquanto inferiore a quello adottato nelle famiglie dei loro «dirigenti»[13], non tuttavia a tal punto che questi ultimi costituiscano – dal punto di vista in esame – un esempio vivente di vita ebraica vissuta alla luce delle norme tradizionali (tav. 1). In effetti il gruppo dei «dirigenti» considerato, rappresenta in maniera adeguata un Ebraismo alquanto tiepido in materia di pratica «religiosa».

La sorte di quasi tutte le comunità della diaspora e in particolare di quelle poco numerose e geograficamente frammentate, come per esempio l’Ebraismo italiano, è probabilmente quella di un continuo, impari confronto con avvenimenti esterni, di carattere sociale, politico, economico religioso e culturale. Il confronto è impari dato che la comunità intesa come la collettività dei suoi membri, non sa – e forse non può – trovare la necessaria coesione ideologica per stabilire una linea di condotta autonoma ancor prima che si verifichi il fatto esterno cui è chiamata a confrontarsi: il rapporto comunità ebraica – società esterna si riduce così, di solito, in un’affannosa lotta di difesa da parte della prima e di mera reazione ai mutamenti che si verificano fuori di essa e indipendentemente da essa.

Abbiamo così visto che gli avvenimenti bellici in Medio Oriente del giugno 1967 hanno avuto il potere di far rinserrare le file anche nelle comunità ebraiche italiane – sia per effetto di fattori emotivi collegati al naturale vincolo tra Israele e la diaspora, sia per l’effetto di reazione all’atteggiamento dell’opinione pubblica non ebraica di far di ogni erba un fascio in presenza di concetti quali ebrei, comunità, sionismo, Israele, ecc. La drammaticità degli avvenimenti hanno per lo più suscitato tra gli ebrei, improvvisi e spesso improvvisati riesami di coscienza.

Nell’incostanza del tipo ricordato, le comunità come entità formale e istituzionalizzata, può assumere il ruolo di catalizzatore di iniziative varie e di centro di determinate attività, senza però che in generale questo ruolo sia stato davvero voluto: direi piuttosto che sono le circostanze esterne, ancora una volta, che impongono il ruolo all’ente amministrativo.

L’organizzazione «prende la palla al balzo» (senza che ciò debba suonare discredito) e tenta di canalizzare le disordinate e magari incoerenti reazioni emotive dei singoli ebrei.

In periodi meno procellosi ed anzi di relativa e continuata calma, la Comunità non riesce di solito a far presa sulla popolazione dei suoi amministrati, probabilmente perché i disparati interessi socio-culturali dei singoli non trovano adeguato riscontro nella scelta dell’amministrazione dell’ente comunitario; d’altra parte il comune denominatore ebraico tra i membri della comunità è da questi diversamente interpretato, dato che in effetti sembra esistere un sostanziale divario tra i ristretti compiti istituzionali della comunità[14], la più complessa essenza dell’Ebraismo, l’annessa minuziosa normativa rituale, e i particolari interessi ebraici e non ebraici degli ebrei nella diaspora.

* Nel 30° giorno della scomparsa di Giorgio Jehudà Piperno, vittima di un incidente di lavoro nel Kibbuz Sde Eliahu.

A Giorgio Piperno

Io, Giorgio, non scrivo in tuo onore e memoria parole d’encomio: grande resterebbe il divario tra l’ideale di umanesimo che costituisci per me, e le parole che dovrebbero esprimerlo; e troppo acuta è la mia pena per la dipartita – improvvisa, immatura, incredibile ancora oggi; così associata, nella sua meccanica e nel gran vuoto che lascia, ad un’altra sventura della nostra famiglia. Un gran vuoto, che né le lacrime, né la meditazione valgono a colmare.

Addio, Giorgio. A te debbo il primo impulso a percorrere la giusta via del ritorno a Sion, ché me la indicasti con l’esempio ancora nella mia prima fanciullezza; e se pur questa via abbiamo percorso per sentieri diversi, notevoli sono stati i punti di incontro. A me resta l’esempio della tua vita di lavoro, immune dal carrierismo, illuminata da precisi valori ideali, perseguiti e raggiunti con severa coerenza con te stesso, e con magnanima tolleranza verso chi con quegli ideali non s’identificava.

[1] DELLA PERGOLA SERGIO, L’indagine statistica sugli ebrei in Italia, I, Condizioni e prospettive demografiche delle Comunità. RMI XXXIV, n. 10 (Terza Serie), ottobre 1968.

[2] SABATELLO FRANCO, L’indagine statistica sugli ebrei in Italia, II, Caratteristiche professionali e sociali delle Comunità. RMI XXXIV, n. 11 (Terza Serie), novembre 1968.

[3] Per iniziativa dell’Istituto per l’Ebraismo Contemporaneo presso l’Università Ebraica di Gerusalemme e col patrocinio dell’Unione delle Comunità Israelitiche Italiane, si è svolta nel 1965 la 1 Ricerca statistica sulla popolazione ebraica in Italia, diretta dal prof. Roberto Bachi, con l’ausilio del dr. O. Schmelz e del dr. G. Nathan e realizzata da F. Sabatello e da S. Della Pergola. Per informazioni (in lingua italiana) sulla metodologia, le caratteristiche ed i limiti dell’inchiesta, si veda: SABATELLO FRANCO, Problemi e progressi della ricerca demografica ebraica: note metodologiche a proposito di una inchiesta sulla popolazione ebraica in Italia, ed alcuni risultati. Genus XXIV, n. 1.4, 1968, Roma.

[4] Per una rassegna della problematica sullo studio e sulla misura del comportamento religioso degli ebrei in altri paesi, e sul tema più generale della identificazione ebraica, si vedano, tra gli altri: BARON R R. V., The Measurement of Religious Observance Amongst Jews, The Jewish Journal of Sociology, vol. VI, n. 1, June 1964, London, GOLDSTEIN SIDNEY e GOLDSCHEIDER, CALVIN, Jewish Americans: Three Generations in a Jewish Community, 1968, Prentice Hall. MOLES ABRAHAM, Sur l’aspect théorique du décompte de populations mal définies, in «La vie Juive dans l’Europe Contemporaine» (Actes du Colloque sur), 1965, Bruxelles.

[5] Nell’analisi dei dati del 1965, le 23 Comunità israelitiche italiane sono state ripartite in 4 gruppi (tra parentesi la percentuale di ebrei in ciascun gruppo): 1. Roma (42%); 2. Milano (28%); 3. Sei Comunità medie (22%) e cioè Torino, Firenze, Trieste, Genova, Venezia, Livorno; 4. Quindici Comunità piccole (8%), cioè tutte le altre; le Comunità «maggiori» sono le otto suindicate.

[6] La ripartizione per luogo di nascita degli ebrei d’Italia nel 1965 era la seguente: nati a Roma (42%), altri nati in Italia (37%), nati in Asia o Africa (13%), nati in Europa o America (8%). I nati all’estero risiedono in larghissima parte a Milano, cosicché su 100 famiglie di questa Comunità solo 29 sono di origine italiana, mentre 47 sono di origine afro-asiatica (Sefarditi) e 24 di origine europea (aschenaziti). Invece, oltre il 90% delle famiglie ebraiche di Roma sono di origine romana e anche nelle altre Comunità la maggioranza delle famiglie sono di origine italiana.

Con approssimazione molto buona, quindi, le caratteristiche degli ebrei residenti nella Comunità di Roma corrispondono a quelle degli ebrei nati a Roma; le caratteristiche degli ebrei residenti a Milano sono anche quelle degli ebrei nati all’estero; le caratteristiche degli ebrei delle altre comunità (e di quelle Medie in particolare) rappresentano le caratteristiche degli altri ebrei nati in Italia non-romani. E viceversa.

[7] L’indice di osservanza religiosa è costruito sulla base delle risposte alle singole domande sulla carne cashèr, il kiddùsh, Pesach e Chanuccà, attribuendo un punteggio (da 0 a 2) a ciascuna delle possibili risposte (0 in caso di non adesione assoluta, i in caso di adesione parziale e 2 in caso di piena adesione) e sommando poi per ciascuna famiglia i punti attribuitile. Il totale ottenuto indica la posizione della famiglia circa l’osservanza religiosa. Per comodità espositiva, la graduatoria di nove classi (da 0 a 8) è stata qui ridotta a tre classi (punti da 0 a 2: poco o nulla osservanti; da 3 a 5: non molto osservanti; da 6 a 8: osservanti).

[8] Escludendo le famiglie miste, la percentuale di famiglie ebraiche con indice pari a O è 6%, e la percentuale di famiglie classificate come ((poco o affatto osservanti» è 43%.

[9] In questa categoria sono state incluse oltre alle famiglie che non osservano neppure parzialmente nessuna delle quattro tradizioni, anche quelle che ne osservano parzialmente due su quattro o ne osservano integralmente una sola, trasgredendo del tutto le altre tre.

[10] Questa categoria include anche gli impiegati in professioni richiedenti la laurea, i dirigenti e gli insegnanti.

[11] In ogni caso va notato che l’86% dei capofamiglia si reca al tempio almeno una volta l’anno in coincidenza del Kippur, percentuale più alta di quella delle famiglie che durante la settimana di Pesach consumano solo pane azzimo (66%).

[12] I valori medi dell’indice di osservanza «religiosa» nelle famiglie degli ebrei d’Italia secondo gruppi di età sono:

-35 3.6 / 35-44 3.6 / 45-54 3.8 / 55-64 3.6 / 65-74 3.1 / 75+ 2.7

[13] I «dirigenti» di cui si tratta sono gli ex-consiglieri della Federazione Giovanile Ebraica d’Italia (FGEI) dal 1948 al 1967, intervistati nel 1967. All’epoca, questo gruppo comprendeva persone dai 20 ai 57 anni. A parte il 15% di questi «dirigenti» che si trovava in Israele e il 7% che era ancora in carica nella FGEI, oltre il 50% dei rimanenti aveva ricoperto, dopo l’attività giovanile nella FGEI, cariche in altri enti ebraici in Italia (Consigli dell’Unione delle Comunità, delle Comunità, della Federazione Sionistica, del Keren Ha-kayemeth, ecc.). Queste, ed altre caratteristiche rendono valida l’adozione del gruppo di ex-consiglieri della FGEI come rappresentante della classe dei dirigenti ebrei in Italia. Peraltro una esauriente ricerca su costoro è ancora da farsi.

Per un’esposizione dei dati dell’inchiesta sugli ex-consiglieri della FGEI, si veda: SABATELLO FRANCO e DELLA PERGOLA. SERGIO, The Background and Ideological Trends of the Leadership of the Jewish Youth of Italy. Dispersion and Unity (Bitfutzoth Hagola) n. 12, Jerusalem, 1971.

[14] Secondo la legge delle Comunità (30/X/1930) essenzialmente «le Comunità israelitiche … provvedono al soddisfacimenti dei bisogni religiosi degli israeliti, secondo le leggi e le tradizioni ebraiche», oltre ai compiti di amministrazione e vigilanza sulle istituzioni ebraiche.