La conversione: progetto individuale e progetto collettivo | Kolòt-Voci

La conversione: progetto individuale e progetto collettivo

Rav Michel Monheit

Il ghiùr, ossia la conversione, non è più oggi un problema di halakhà. Tutti gli aspetti della questione sono stati chiariti già da molti secoli. Basta riferirci al Talmùd, a due capitoli di Maimonide e allo Shulchàn ‘Arùkh. Se si aggiunge qualche risposta moderna, avremo chiuso il cerchio dell’argomento. Il problema del ghiùr sarebbe essenzialmente d’ordine pratico: il candidato risponde o no alle richieste poste dalla halakhà?

Pertanto, un rapido tentativo di definizione del ghiùr rischia di suscitare dei problemi imbarazzanti. Il ghiùr sarebbe la procedura al termine della quale un non ebreo diventa ebreo. Senza voler entrare nei dettagli, ci si può domandare se diventare ebreo possa diventare oggetto di una procedura, se la nozione stessa di ‘diventare ebreo’ non sia contraddittoria e se, infine, questo ‘diventare ebreo’ non ci obblighi a definire innanzitutto questo piccolo termine: ‘ebreo’.

Possiamo parlare di conversione secondo la halakhà senza fare riferimento alla halakhà? Possiamo porci domande sulle ricadute di un argomento, senza affrontare in primis l’argomento stesso? La difficoltà è palese e illustri Maestri, come l’autore del Kuzarì e il Maharàl di Praga, l’hanno messa sufficientemente in rilievo. Se pensiamo che il Giudaismo sia un’essenza o una quinta dimensione della realtà, allora il ghiùr è impossibile. Non si diventa ebrei perché non ci si può convertire a un’essenza. Si è ebrei senza averlo voluto, senza averlo premeditato. Come dice il Talmùd: “D-o l’ha voluto per noi”. D-o ci ha scelto senza preoccuparsi di consultarci. Il convertito, invece, vorrebbe fare il cammino inverso: vorrebbe, lui, scegliere D-o e Israele. Ma è possibile ciò?

Si potrebbe eludere la difficoltà grazie a una vera acrobazia metafisica. Senza rinunciare a interpretare la giudaicità come un’essenza, si dirà che il gher non si converte nel senso letterale del termine, ma che egli, in effetti, scopre la sua giudaicità implicita. Il gher, sarebbe stato da sempre qui dove esistenzialmente non è mai stato. Ma dobbiamo misurarci con la concezione halakhica. La giudaicità è per la halakhà un’essenza, un dato irriducibile, ma questo dato si fa tempo e nel tempo si sviluppa. È questo dispiegamento che permette ai gherìm di prendere il treno in corsa.

L’essenza ebraica si muove, ma, come tutto ciò che è ebraico, si muove in un senso tutto particolare: all’inverso.

Prendiamo il caso di Avrahàm, chiamato dal Talmùd “il primo dei convertiti”. Come acquisisce Avrahàm la ‘cittadinanza ebraica’? Si dirà: tramite la milà? Stranamente, però, questa mitzvà non è stata data immediatamente ad Avrahàm, è stata differita fino alla nascita di Itzchàk. Il Midràsh lo dice senza imbarazzo: è Ya’akòv che recupera e redime Avrahàm. Anche Itzchàk, è lui che permette ad Avrahàm di acquisire questa cittadinanza ebraica. In altre parole, la giudaicità di Avrahàm si fa realtà… all’inverso. Sono i futuri figli e nipoti del gher che saranno, loro, degli ebrei di nascita, che permetteranno l’integrazione del padre o del nonno nella comunità di Israele. Questa idea del tempo che vede le cose più lontane spiegare la realtà presente, non è estranea alla halakhà. L’avvenire è dunque la chiave del passato e non viceversa. La spiegazione della Mishnà: “Ciascun membro di Israel ha parte nel mondo futuro”, significa che Israel è colui per il quale la parte presente proviene da un mondo ancora a venire. Possiamo e dobbiamo pensare il termine zakhòr non più come un ricordare, ma come un’idea di procreazione. Non è il passato che ci crea, bensì il futuro. È questa l’eternità di Israel. Se la giudaicità si esprime dal futuro al presente, allora noi entriamo nella nostra storia in un incessante cammino a ritroso, come facciamo indietreggiando di tre passi all’inizio della tefillà. Il gher è colui che innesta il suo progetto individuale nel nostro progetto collettivo. Egli incontra Israèl quando Israele incontra la storia nel senso ebraico del termine, cioè il futuro. Il primo gher che incontra Israèl diventato popolo è Yithrò, suocero di Moshé. È interessante notare che Yithrò fa la sua professione di fede qualche verso appena dopo che Israele ha fatto professione di incredulità. L’incredulità fa cadere Israele nella storia, e la fede fa accedere Yithrò all’eternità.

Prendendo il tempo a ritroso, dunque come un vero ebreo, il gher è in grado di assumere una storia che non è la sua. Egli entra nella giudaicità nel nome di un progetto identico al nostro ed è investito del nostro passato. Il gher è anche colui che vuole avere dei figli ebrei e che, tramite i suoi figli, riscrive la sua storia.

Maimonide si pronuncia su una halakhà relativa all’offerta delle primizie nel Tempio. L’offerente deve pronunciare la seguente formula rituale: “Questa terra che tu hai giurato ai nostri padri”. Deve il gher pronunciare questa formula? Secondo la Mishnà egli è dispensato. Ma secondo il Talmùd Yerushalmi egli può e deve pronunciare queste parole come qualsiasi altro ebreo, perché egli è figlio di Avrahàm. Maimonide decide in favore del Talmùd Yerushalmi. Dal momento in cui il convertito entra sotto “le ali della Shekhinà” egli si unisce a noi; non ci sono più differenze fra noi e lui, e tutti i miracoli si sono prodotti per lui come per noi, come dice il versetto: “una sola Torà per voi e per il gher”. Se siamo gli eredi di Avrahàm, lui è l’erede di Colui la cui parola ha creato il mondo.

Ecco il gher pronto a passare la soglia: egli ha smesso di voler camminare nel senso della storia ed è pronto ad avanzare all’indietro. Ma siamo davvero soddisfatti? Il Talmùd ci racconta di quel famoso gher che voleva che gli si insegnasse la Torà mentre se ne stava su un piede solo. Che cosa gli dice Hillel? “Quello che da te è odiato non farlo agli altri… Va’ e impara”. Quello che Hillel insegna al gher non è di non fare del male al prossimo, perché sarebbe un insegnamento scontato. Il vero insegnamento di Hillel al gher è quello di andare! L’esilio del gher, questa espulsione da un paradiso troppo facile, simbolizza la legge fondamentale del ghiùr. Non esiste conversione se non nell’esilio. Chiunque vorrà convertirsi dovrà farlo nell’assenza. Era così ed è ancora così per Israele. È questo quello che dice il Talmùd: “Non si accetteranno gherìm nell’epoca messianica”. Il gher non si può unire alla storia di Israele quando essa va nel senso della storia. Non c’è gherut quando il giudaismo procede nel senso della storia.

Ammettendo che la buona fede del gher sia verificata, cioè che lui non ricerchi il potere o il denaro, e se non c’è il sospetto de chercher la femme, si prosegue il dialogo con lui. Gli si presenta qualche mitzvà. Anche se questa presentazione sommaria del giudaismo può lasciare perplesso qualcuno. Perché questa ossessione dell’halakhà? La risposta è che il ghiùr non è la scoperta di una teologia o di una filosofia migliore delle altre: gli ebrei non sono dei filosofi migliori né dei teologi migliori: essi sono ebrei è questo è il loro unico privilegio. Il ghiùr è un’altra cosa: consiste nel voler mettere il proprio pensiero d’accordo con i propri atti e viceversa.

In questo stadio, non si richiede al convertito di sapere tutto sul giudaismo, non gli si chiede di essere diplomato in giudaismo. La halakhà ammette perfino che egli non conosca niente del giudaismo; essa pone una sola condizione: che egli non rifiuti niente. Ma come si può accettare quando non si sa nulla? Ancora una volta scopriamo che è il ghiùr a rivelarci la vera identità ebraica: magari anche non sapere niente, ma mai rifiutare nulla.

La frase pronunciata da Israele sul monte Sinai “faremo e ascolteremo” significa che il dono della Torà sul Sinai equivale a un ghiùr collettivo. È perché siamo pronti a fare che siamo diventati Israele. C’è una dialettica nella gherùt: in un primo momento è una libera scelta, ma poi la libertà genera il suo contrario: l’impossibilità di rifiutare. Come dice il detto yiddish: “Avrahàm è il primo uomo diventato ebreo; Itzchàk è il primo bambino nato ebreo; e Ya’akòv, il primo ebreo fregato”. Incastrato perché non può più far marcia indietro. È questo il patto! Il gher, entrato nel giudaismo con un cammino a ritroso, non può ormai fare altro che andare in avanti.

La milà è la prima e unica mitzvà data ad Avrahàm. È anche la prima mitzvà data al popolo ebraico in Egitto. Ed è una prima rottura. Permette al gher di effettuare una mutazione di identità. Egli non è più identificato dalla sua filiazione biologica, ma dalla sua capacità di trasmettere a sua volta la vita — e la finalità della vita — quali la Torà le definisce. Come fa notare Rashi all’inizio della Torà, il senso della prima parola non è “In principio”, bensì “In vista di un principio”. Questa rottura è anche la scoperta di una nuova lingua, una lingua non concettuale, ma sacra, una lingua oltre il numero delle settanta lingue del mondo.

Quando Yosèf vuole farsi riconoscere dai suoi fratelli, egli rivela loro di essere circonciso e di parlare lashon hakodesh, la lingua della separatezza. Il gher diventa ebreo come Adamo diventò uomo: tramite la parola. Tramite la milà, tramite il patto della milà, che significa allo stesso tempo ‘rottura’, ‘faccia a faccia’, e ‘parola’, il gher trasforma il suo corpo in una parola ebraica. Dal momento del patto egli si situa di fronte alle settanta nazioni, nella sfida o nel dialogo.

Si può dire, tuttavia, che il passato è ormai abolito? Sì e no. Sì, perché l’eguaglianza ci proibisce di ricordare al gher il suo passato. No, perché il gher non può fare il giudice e, se si tratta di una donna, non può sposare un kohèn. Sappiamo che secondo la tradizione talmudica i commenti della Torà hanno settanta volti, tanti quanti sono le settanta nazioni. Ogni conversione autentica ripresenta una di queste facce rivolta verso Israele e, in tal modo, diventata nostra.

Ma perché settanta facce per le settanta nazioni? Si sa che il testo biblico che segue il racconto della milà di Avrahàm presenta un’anomalia. Il racconto si apre su queste parole: “D-o si mostrò ad Avrahàm mentre questi era seduto alla porta della sua tenda, al calore del giorno”. Il racconto si interrompe senza riferire qualsiasi parola indirizzata da D-o ad Avrahàm. E il testo prosegue: “Alzò gli occhi e vide, ed ecco tre uomini davanti a lui, corse a incontrarli e disse: ‘Signore, se ho trovato grazia ai tuoi occhi, non passare oltre al tuo servo”. Testo ambiguo, perché: a chi Avrahàm dice “Signore”? A D-o, o a uno dei tre uomini? Il Talmùd accetta entrambe le letture. Avrahàm si rivolge a D-o e si scusa di non poter dare seguito alla rivelazione perché deve occuparsi dei suoi ospiti. E il Talmùd commenta che, per D-o, l’accoglienza degli ospiti è preferibile all’accoglienza del volto della Shekhinà.

Ma perché questa preferenza, e perché l’accoglienza della sua rivelazione è definita qui come accoglienza del “viso della Shekhinà”? La Mishnà ci insegna che chi offende — letteralmente “fa impallidire il viso altrui” — non ha parte del mondo futuro. Quando si accoglie un altro si dice in ebraico che ‘si accoglie il suo viso’. Il viso è un mondo che viene, è come l’irruzione nel mio mondo, e il mio mondo è sempre questo mondo; l’alterità ripresenta l’irruzione del mondo a venire. Ricevere male il viso altrui è come dare prova di cecità di fronte al mondo che viene. Quando si deve scegliere fra la Shekhinà, che è come uno squarcio di questo mondo a venire, e il viso altrui, si deve scegliere l’altro perché egli presta all’avvenire il suo viso umano.

Il ghiùr, così compreso, è una forma di ospitalità alla settanta facce. C’è qui la dimensione messianica del ghiùr. Quando Noemi, tornando al paese di Kanàan accompagnata dalle due nuore Orpà e Ruth, fa di tutto per con vincerle a tornare indietro, a ritrovare la casa paterna e i loro dei, è allora che ha luogo la gherùt di Ruth. ‘Orpà se ne va e Ruth rimane con Noemi. Sappiamo che Ruth apre la linea messianica, ma è interessante sottolineare che, in ebraico, ‘Orpà significa ‘nuca’. ‘Orpà è colei che si volge indietro e rimarrà sempre, per noi, quella che non ha volto, che non ci concede il suo viso. Al contrario, Ruth significa ‘abbondanza’, è quella che offre il suo viso e con esso offre arricchimento. Anche Goliàt, discendente di ‘Orpà, mostrerà la nuca a David, nipote di Ruth, e sarà lì che gli verrà tagliata la testa.

La storia del ghiùr, come la orienta la halakhà, è a immagine dei nostri esilii. Attraverso il ghiùr, la Torà scolpisce e rimodella i nostri volti. Siamo anche noi Rabbì ‘Akivà, figlio di Yosèf il gher, e Rabbì Meir, figlio di gherìm. Si capisce la vigilanza della halakhà che vuole conciliare la voce di Ya’akòv con le mani di ‘Esàv. Tanti, fra i goyìm, sono coloro che oggi dichiarano di essere pronti a condividere il nostro destino. Il Talmùd ci dice che D-o proporrà ai gherìm dell’ultima ora una piccola mitzvà: la mitzvà della sukkà. Ciascuno costruirà la sua capanna e D-o farà splendere un sole implacabile. I gherìm abbandoneranno la loro sukkà in collera dando un calcio a quella miserabile capanna che non ha saputo proteggerli. Ma non è forse scritto nella halakhà che colui che soffre è dispensato dalla sukkà? Allora qual è la critica contro i gherìm? La risposta è: certo chi soffre è dispensato, ma perché dare un calcio alla sukkà?

Il problema è tutto qui: il ghiùr è l’entrata in una sukkà che qualche volta può risultare poco ospitale. È pronto il gher a vivere, come noi, sia all’interno che all’esterno della sukkà? È pronto a essere ebreo nel meglio e spesso, purtroppo, nel peggio?

Per una volta, l’ultima parola non spetta a noi.

Mokèd 1998